假如在漫长道路的尽头回首去看我们的出发点，我们也许很难确定是否已经实现了我们的目的。文化哲学始于这样的假设：人类文化的世界并不仅仅是散乱孤立的事实汇聚而成的集合体。它力图将这些事实理解为一种体系，一个有机整体。从经验或历史的角度来看，收集人类文化的材料似乎就足够了。在经验领域或历史这里，我们感兴趣的是人类生活的广度。我们专注于研究这种特殊现象的丰富性和多样性，欣赏人性那繁复多彩的旋律。但人类哲学的分析给自己设定了一项不同的任务。它的出发点和运作假设所体现的信念就在于，各种表面上看起来分散四射的光芒都可被聚起来凝为一个共同焦点。在这里，事实被提炼为形式，而这些形式本身就应该具有内在的统一性。但我们是否已经证明了这一核心要点？我们每个单独的分析向我们表明的结果难道不是恰恰相反的吗？因为我们始终在强调各种不同符号形式的特殊性质和结构：神话、语言、艺术、宗教、历史、科学。如果我们清楚地记得我们的研究所展示的这一面，我们也许会赞成这种相反的观点：人类文化没有连续性，并且在根本上是异质性的。
从本体论或形而上学的角度来看，确实很难反驳这一观点。但对于批判性哲学而言，这个问题则呈现出另一种面貌。在这里，我们没有义务去证明人在实体上的统一性。人不再被认为是自在之存在并且可被自身所认识的简单实体。他的统一性被认为是一种功能上的统一性，但这种统一性并不以它的各种构成成分的同质性为先决条件，它不仅包容甚至还要求其构成部分具有多样性和复杂性。因为这是辩证的统一，是对立的共存。
赫拉克利特曾说道：“人们不明白，那被扯向不同方向的东西是如何与其自身协调一致的：对立中的和谐，正如弓和琴。”[1]为了说明这样的和谐，我们不需要证明产生这种和谐的不同力量的同一性或相似性。将人类文化的不同形式联结起来的，不是它们本性上的同一性，而是它们基本任务上的一致性。如果人类文化中存在一种平衡，那么它只能被描述为一种动态的而非静态的平衡；它是对立力量之间对抗带来的结果。这种对抗并不抵触那种“隐秘的和谐”，根据赫拉克利特的说法，这种和谐“比显而易见的和谐更好”。[2]
亚里士多德称人是“社会动物”，这一定义还不够全面。它给我们的是通用于人和动物的种属概念，但没有指出两者之间的具体种差。社会性本身并非人独有的特征，也不仅仅是人的特权。在所谓的动物状态中，在蜜蜂和蚂蚁之中，我们也看见了明确的分工和惊人复杂的社会组织。但在人这里，我们看到的社会不仅有着像动物中那样的活动行为，而且还有着思想和情感。语言、神话、艺术、宗教、科学是这种更高级社会形式的组成成分和构成条件。它们是手段，使我们在有机自然中的社会生活形式得以发展出一种新形态：社会意识形态。人的社会意识依赖于认同和区分的双重行为。人只有以社会生活为媒介才能找到自己，才能意识到他的个体性。但对他来说，这种媒介所代表的不仅仅是一种外在的决定性力量。人，和动物一样，要服从社会的规则，但除此之外，他也在积极主动地创造和改变社会生活的形式。在人类社会的初级阶段，这种主动性仍然很难察觉，它似乎是极其浅显的。但我们越往后发展，这种特质就变得越显著也越重要。这种缓慢的发展几乎可在人类文化的所有形式中看到。
众所周知，动物社会中的许多行为非但丝毫不逊色于人的所作所为，而且在某些方面还优于人。人们经常指出，蜜蜂在筑巢时就像完美的几何学家一样，实现了分毫不差的精准。这类活动需要一套非常复杂的协调与合作系统。但在动物的所有这些表现中，我们没有发现个体的差异。它们都是按照相同不变的规则以相同的方式进行的。没有任何可供个体选择的空间或发挥个体能力的自由。只有当我们来到动物生命的较高级阶段时，才会看见某种个体化的最初痕迹。沃尔夫冈·科勒对类人猿的观察似乎证明了，这些动物的智力和技能参差不齐。它们中有的能够解决对其他同类来说无法完成的任务。在动物这里，我们甚至能看到可称之为个体的“发明”。然而对于动物生命的一般结构而言，所有的这些都是不会带来任何影响的。这种结构是由一般生物学规律所决定的，而根据这一规律，后天特性是无法通过遗传传递的。一个有机体在其个体生命过程中所能获得的每一种完善，都仅限于它自己的存在，但对种属的生命并不产生影响。这种一般生物学规律即使对人也不例外，但人已经发现了一种巩固和传播其成果的新方法。人不可能只活着却不去表达他的生活，而这一表达的各种模式则构成了一个新领域。这些表达模式有着它们自己的生命，具有某种永恒性，它们因此得以超越人短暂的个体存在而存活下来。在一切人类活动中我们都会发现一种根本的两极对立，它可以用不同的方式来描述。我们可以说这是稳定与进化之间的一种张力，它是维持固定不变的生活形式的倾向性与打破这种刻板框架的倾向性之间的张力。人就挣扎于这两种倾向性之间：一种力求保留旧有形式，而另一种则努力创造新生形式。在传统和创新、复原力和创造力之间存在着一场无休止的斗争。这种二元性存在于文化生活的各个领域，有所不同的只是对立因素的比例；似乎占据优势地位的，今天是此因素，而明天是彼因素。优势地位在很大程度上决定了各种个别形式的特征，并赋予每种形式以独特的风貌。
在神话和原始宗教中，稳定化的倾向性是如此之强烈，简直完全压倒了与之相对的倾向性。这两种文化现象似乎是人类生活中最保守的力量。就其起源和本原而言，神话思想是一种传统思想。因为神话没有其他方法去理解、阐明并解释人类生活的现有形式，只能将其归因于某种遥远的过去。凡是在这种神话往事中有着根源的，凡是自那以后就一直存在的东西，都是根深蒂固且不容置疑的。对它提出质疑将是种亵渎。对于原始心智来说，没有比古老之神圣性更神圣的东西了。正是古老使一切物体以及人类秩序获得了它们的价值和尊严，获得了它们的道德和宗教意义。为了维持这种尊严，使人类秩序以同样一成不变的形态保存并延续下去就成了要务。破坏了连续性就会破坏神话和宗教生活的实质。从原始思维的角度来看，对事物根深蒂固的框架稍作改动都是灾难性的。法术或咒语等巫术的祝词，祭祀或祈祷等宗教行为的每个环节——所有这一切都必须以铁打的顺序重复。任何改变都会毁灭巫术祝词或宗教仪式的力量和效果。因此，原始宗教不允许有任何个人思想自由的空间。它为人类的每种活动甚至每种情感都规定了固定刻板且不可侵犯的规矩。人的生活总是处于循规蹈矩的压力之下，它被封闭在可为与不可为、供献与禁戒、礼仪与禁忌的狭窄圈子里。然而宗教史告诉我们，宗教思想的这种初始形式绝不能表达出其真正的意义和目的。我们在这里也发现了朝着相反方向前进的持续发展。原始神话和宗教思想对人类生命的禁锢逐渐变得宽松，最终似乎失去了它的约束力。宗教出现了一种新的动态形式，这为道德与宗教生活开辟了新的前景。在这样一种动态宗教中，个体的力量战胜了只求稳定化的力量。宗教生活发展完善并实现了其自由；它打破了刻板的传统主义咒语。〈1〉
如果我们从神话与宗教思想的领域转向语言领域，我们就会在一种不同的形态中看见同样的基本进程。甚至连语言也是人类文化中最坚固的保守力量之一。而没有这种保守主义，它就不能完成其主要任务：交流沟通。交流需要严格的规则。语言的符号和形式必须具有稳定性和恒定性，只有这样才能抵御时间的消解性和破坏性的影响。然而语音变化和语义变化并不仅仅是语言发展过程中的偶然现象，而是这种发展的内在必要条件。这种持续变化的一个主要原因就在于，语言必须要代代相传。而这种传播是无法仅仅通过重复固定不变的形式就能实现的。语言习得的过程总是涉及积极创造的态度。在这方面，甚至连儿童所犯的错误也是很独特的。但这些错误远远不是由于单纯的记忆力或复述能力不足而导致的失败，而是儿童自身的主动性和自发性的最好证明。在他相对早期的生长发育阶段，儿童似乎就对其母语的一般结构有了某种感觉，当然，他对语言规则还没有任何抽象的意识。他会使用违反词法和句法规则且未曾听说过的语句。但就是在这些独特的尝试中，儿童敏锐的类比意识才开始崭露头角。在这些类比中，他证明了自己掌握语言形式，而不是仅仅复制其内容的能力。因此，一种语言在代与代之间的传递绝不能与简单的财产转移相提并论。因为在财产转移过程中，一种物质东西的所有权发生了变化，但其性质并未改变。赫尔曼·保罗（Hermann Paul）在其著作《语言史原理》中就特别强调了这一点。他用具体的例子表明，一种语言的历史演变，在很大程度上依赖于语词和语言形式在从父母传给孩子时所发生的那些缓慢而持续的变化。保罗认为，这一过程可被视为是导致语音音变和语义变化这些现象的主要原因之一。[3]在所有的这一切中，我们清晰地意识到了两种不同倾向性的存在：一种促进了语言的保存守恒，而另一种则促进了语言的蜕变更替。然而我们不能称这两种倾向性是对立的。它们处于完全的平衡状态之中，是语言生命中不可缺少的两个要素和条件。
在艺术的发展过程中，同样对立统一的问题却向我们展示了新的一面。然而在这里，第二个因素，即独创性、个体性和创造性，看起来似乎明显地战胜了保守性的因素。在艺术上我们不满足于对传统形式的重复或复制。我们意识到了一种新的义务，引入新的批判标准。贺拉斯在其《诗艺》中曾说：“无论是神、人还是书店的柱子，都不能容忍诗人的平庸。”但可以肯定的是，即使在艺术这里，传统仍然发挥着至关重要的作用。就像在语言中同样的形式代代相传一样，同样的基本艺术主题也循环往复地出现。然而从某种意义上讲，每位大艺术家都创造了一个新时代。假如我们将普通言语形式与诗性语言进行比较，就会意识到这一点。没有哪个诗人能创造出一种全新的语言。他必须得采用他的语言语词，必须得尊重他的语言的基本规则。然而诗人不仅给这一切带来了嬗变，而且也赋予了它们新生命。诗中的语词不仅仅只具有抽象层面上的意义，而且也不仅仅是我们希望用来指明某些经验对象的指示记号。我们在诗中发现，我们所有的普通语词都经历了某种蜕变。莎士比亚的每行诗，但丁或阿里奥斯托的每节诗，歌德的每首抒情诗都有其独特的声音。莱辛就曾说过，想要偷得一丝莎士比亚的诗韵，就像偷得大力神赫拉克勒斯的木棒一样不可能。而更令人惊叹不已的事实就在于，伟大的诗人从不重复自己。莎士比亚说的是一种前所未有的语言，每一个莎士比亚人物都说着他自己独一无二的、绝不会令人认错的语言。在李尔王和麦克白、布鲁图斯或哈姆雷特、罗莎琳德或碧翠丝那里，我们都能听到这种个性化的语言，而这就是一个人的灵魂之镜。只有以这种方式，诗才能表达出细腻的千差万别，表达出微妙且富于变化的情感色彩，而这些是其他表达方式无法实现的。如果语言在其发展过程中需要不断地创新，那就没有比诗更好、更丰沛的源泉了。伟大的诗歌在语言史上总是存在着鲜明的分水岭，那是各种明确的语言划分期——意大利语、英语和德语在但丁、莎士比亚和歌德去世时都已然不同于他们所出生的那个年代了。
美学理论也总是感觉到并表达了艺术作品所依赖的保守力量和创造力量之间的差异。在任何时候，模仿说和灵感说之间都存在着张力和冲突。前一种观点认为，对艺术作品的评价必须要根据固定不变的规则或古典典范。而后一种则排斥一切关于美的标准或正典，宣称美是特立独行的独一，是天才的杰作。经过了与古典主义和新古典主义理论的长期斗争，这种观念在十八世纪成为主流，并为我们的现代美学铺平了道路。康德在其《判断力批判》中说：“天才，就是天生的心灵禀赋，大自然借其给艺术定下法则。”它是“造出不拘一格之物的天赋，而非通过学习某种规则就可习得的才能。因此，独创性一定是它的第一属性”。这种独创性形式是艺术的特权和特质，是人类活动的其他领域所不具备的。“以天才为媒介的大自然不为科学定下法则而为艺术定下法则，而且这只限于艺术应该成为美的艺术的范畴内。”我们可以把牛顿说成是位科学天才，但我们这样说只是打个比方。“因此牛顿在其自然哲学原理这一不朽硕果中所阐述的一切，无论发现它们时所需要的是多么伟大的头脑，我们都能一学就会；但无论艺术著作多么清楚明确，艺术典范多么无与伦比，我们都不可能学会写出有灵性的诗。”[4]
主观性与客观性、个体性与普遍性之间的关系，在艺术作品中与在科学家的成果中的确是不一样的。诚然，一项伟大的科学发现也带有其创造者的个人心灵印记。我们在科学成果中不仅仅看见了事物的一个新的客观方面，并且还看见了某种个体心理态度甚至是个人风格。但所有这些都只具有心理学上而非体系上的意义。在科学的客观内容中，这些个体特征被遗忘并被抹去，因为科学思想的主要目的之一就是消除一切人格化和拟人化的成分。用培根的话来说就是，科学力求在构想世界时“参照宇宙”（ex analogia universi）而不是“参照人类”（ex analogia hominis）[5]。
人类文化作为一个整体可以说是人一步一个台阶自我解放的过程。语言、艺术、宗教、科学是这一过程中的各个不同的阶段。在所有这些阶段中，人发现并证明了一种新力量：建设人自己的世界的力量，建设一个“理想”世界的力量。哲学不会放弃寻找这种理想世界中的根本统一性，但它并没有把这种统一性和简单性混为一谈。它没有忽视人的各种力量之间的张力和摩擦、强烈的反差和深刻的冲突。这些力量都不能被简化为一个公分母，它们趋向于不同的发展方向，遵循着不同的原则。但这种多样性和差异性并不意味着不协调或不和谐，它们所有的功能都是相辅相成的。每种功能都开辟了一个新天地，向我们展示了人性新的一面。不和谐的就是与其自身相和谐的；对立不是相互排斥而是相互依存：“对立中的和谐，正如弓和琴。”
〈1〉参见本书第七章。