在所有人类文化现象中，神话和宗教是最难对其进行逻辑分析的。神话给人的第一印象就是混沌—— 一团结构混乱且离散的思想观念。要寻求这些思想观念的“合理性”似乎是徒劳无功的。如果说神话有什么特征的话，那就是，它是“毫无根据的”。至于宗教思想，它绝不是必然与理性或哲学思想背道而驰的。确定神话思想和宗教思想之间的真正关系，是中世纪哲学的主要任务之一。在成熟的经院哲学体系中，这个任务似乎得到了解决。根据托马斯·阿奎那的观点，宗教真理是超自然、超理性的；但它不是“非理性的”。单凭理性，我们不能参透信仰的奥秘。然而，这些奥秘并不与理性相矛盾，而是会完善理性。
尽管如此，总是有深刻的思想家反对一切调和这两种对立力量的尝试，他们主张一种更激进且不容变通的观点。德尔图良（Tertullian）的名言“正因为荒谬我才信仰”（Credo quia absurdum）从未失去其影响力。帕斯卡则声称，隐晦深奥和不可知性就是宗教的基本要素。真正的神，基督教的神，永远是个隐秘的神。〈1〉克尔凯郭尔（Kierkegaard）把宗教生活描述为伟大的“悖论”。对他来说，轻视这种悖论意味着对宗教生活的否定和破坏。宗教不仅在理论上是个谜，而且在伦理意义上也同样如此。它充满了理论上的悖论，也充满了伦理上的自相矛盾。它允诺我们与自然、与人、与超自然力量及神灵本身是水乳交融的共同体，然而实际上带来的效果却恰恰相反。就宗教的具体现象来说，它成了人们之间最深的分歧和最狂热的斗争之根源。宗教自称拥有绝对真理，但其历史却是部错误和异端邪说史。它允诺给予我们那超验世界的希望和前景—— 一个远远超越人类经验极限之地——但它依然是人性的，太过人性了。
然而一旦我们决定转变我们的观点，就会对这个问题产生新的认识。人类文化哲学不会提出和形而上学或神学一样的问题。在这里，我们探究的不是神话想象和宗教思想的主题，而是它们的形式。神话思想的题材、主题和主旨是无法计量的。若我们从这方面来看待神话世界的话，借用弥尔顿的话，它始终都是：
神秘浩渺的海洋，
无边，无形，在这儿，长、宽、高，
以及时空都消失了。
没有哪种自然现象和人类生活现象，不能得出个神话解释，或不需要这样的解释。各种比较神话学流派试图统一神话观念，将它们归纳为某种统一类型，但他们所有的努力都以失败告终。虽然神话作品有着这样的多样性和差异性，但神话创造功能并不缺乏真正的同质性。人类学家和民族学家经常惊奇地发现，同样的基本神话思想流传在世界各地不同的文化和社会环境中。而同样的现象也表现在宗教上。教规、教义信条和神学体系都进行着无休止的斗争，甚至不同宗教的伦理理想也大相径庭，彼此之间难以调和。但这一切并未影响到宗教情感的具体形式和宗教思想的内在统一性。[1]宗教符号始终在变，但它根本的原则，即符号活动，却始终如一：一样的宗教，不同的仪式。
然而，关于神话的理论从一开始就困难丛生。神话就其意义和本质而言是非理论性的。它违背并挑战了我们的基本思想范畴。它的逻辑——若它有任何逻辑的话——是和我们所有的经验或科学真理概念不兼容的。但哲学不会认可这种分歧。它深信，神话创造功能的结晶必定有种哲学或可被理解的“意义”。若神话的意义是蕴藏于各种意象和符号之下的，那么揭示它就成了哲学的任务。自斯多葛派起，哲学就已经发展了一种具体而又详细的对神话进行寓意式解释的方法。很多世纪以来，这种方法被视为唯一能理解神话世界的途径。它盛行于整个中世纪，并且在近代开端之际依然有着极大的影响。培根曾写过一篇文章论“古人的智慧”，他在那里显现出对解释古代神话方面的非凡睿智。
若我们研究一下这个专论，我们会觉得这些寓意式解释很好笑，因为对近代读者来说，大部分解释似乎都很幼稚。然而，我们近代更完善更成熟的解释方法，在很大程度上也有同样的局限性。它们对神话现象的“解释”最后成了对这些现象的全盘否定。神话世界看起来是个虚假的世界，是某种假象。它不是一种信仰，而是一种捏造。这些近代方法有别于早期寓意式解释形式的地方在于，它们不再将神话看作是专为特殊目的而编织出来的东西。虽然神话是虚构的，但它是个无意识的虚构，而非有意识的虚构。原始心灵没意识到自己作品的意义，但对我们来说，我们的科学分析任务就是去揭示这种意义，去发现藏匿在无数假面背后的真实面目。这种分析可从两个方向出发：或采用客观的分析法，或采用主观的分析法。客观分析法就是试图去对神话思想的对象进行分类；主观分析法就是去对神话思想的主旨进行分类。似乎一种理论越完善，它就越能深入到这个简化过程之中。若最终成功发现了一个单一对象或简单主旨，能兼收并蓄所有其他的客体或动机，那么这种理论就实现了其目的，大功告成。现代民族学和现代心理学都在致力于这两种方法。许多民族学和人类学学派的出发前提就是，首先找到神话世界里的一个客观中心。马林诺夫斯基（Malinowski）说道：
对这种学派的研究者来说，每个神话都以这样或那样的自然现象作为其内核或根本现实，它被精心地织进故事里，以至于它的存在有时几乎都被遮盖或淹没了。对于哪类自然现象是大多数神话作品的根源，这些研究者之间没有很大共识。极端的唯月论神话学家完全痴迷于他们的观点，除了地球的夜间卫星月亮，他们认为其他任何自然现象都和原始狂想曲的解释沾不上边。……其他神话学家……则认为太阳是唯一的题材，原始人围绕着它创造了其象征故事。然后还有气象论神话学家的解释，他们认为风、天气和天空的颜色是神话的本质。……这些各有所好的神话学家中，有些激烈地捍卫着他们的天体或原则；有些兴趣较广的则愿意赞同这样的观点，原始人的神话酝酿来自所有的天体现象。[2]
而在另一方面，在弗洛伊德的精神分析学神话理论中，所有神话都被称为是“性欲”这同一主题的各种变体和掩饰。我们不必在这里讨论所有这些理论的细节。不管它们的内容有多不同，它们都向我们展示了同样的方法论态度。它们希望以一种思想还原的过程让我们理解神话世界。但倘若不去为了使理论完整统一而不断地牵强附会并夸大事实，那就没有任何一种理论可以实现其目的。
神话兼具了理论要素和创造要素。首先引起我们注意的就是它与诗歌的亲密关系。有人说，“古代神话就是近代诗歌通过进化论者称为分化和特化的过程，从中慢慢长出来的‘原质’（mass）。神话创造者的心灵是原型，而诗人的心灵……本质上依然是创造神话的。”[3]但是尽管神话和诗歌之间有着渊源关系，我们不可能看不出神话和艺术之间的具体区别。了解这种区别的线索可在康德的观点中找到，康德认为审美静观“对审美对象的存在与否是不关心的”。然而，这种不关心与神话思想是完全格格不入的。在神话想象中总是暗含着一种信仰行为。若不是因为信奉神话对象的真实存在，神话就会失去其立足之地。由于神话里这个内在必需的条件，我们似乎被带到了相反的一端。而在这一端，对神话思想和科学思想进行比较似乎是可能的甚至是不可或缺的。当然，这两种思想走的是不同的路。但它们似乎在追寻同一物：真实存在。在现代人类学中，詹姆斯·弗雷泽爵士（Sir James Frazer）强调了这两者之间的联系。弗雷泽提出了这样的理论：巫术和我们的科学思维方式之间没有明显界限。巫术，无论它的方式是多么富于想象力和奇幻色彩，它的目的也是科学的。从理论上讲，巫术就是科学，尽管在实践上它是种玄乎的科学——一种伪科学。因为甚至连巫术的主张和行为也是根据这样的理论：在大自然中事件必然不变地一个接着一个发生，并不受任何精神或人为力量的干预。这其中的信念就是，“决定自然进程的，不是人这种存在物的**或臆想，而是机械运行着的不变规律的作用。”因此巫术是种对自然的秩序和统一性的信仰，这种信仰是含蓄的，但却真实而又坚定。[4]然而，弗雷泽这一理论却经不起批判性的检验，现代人类学似乎完全放弃了弗雷泽的观点。[5]如今人们普遍认为，把神话和巫术看作是典型的因果性或阐释性观念，是非常不充分的。我们不能将神话归纳成某种固定静止要素，而必须努力在它的内在生命里、它的易变性和多样性、它的动态原则中去领悟它。
若我们从不同的角度看待这个问题，就会更容易描述这种动态原则。神话就好像有副双重面相，它一面向我们展示了一种概念性结构，而另一面又向我们展示了一种感性结构。它不是一团混乱无序的思想观念，而是依赖一种明确的感知方式。若神话没有以一种不同的方式去感知世界，它就不会以其特有的方式去判断或解释世界。我们必须要探究知觉的这种更深层面，以便理解神话的特征。经验思想中令我们感兴趣的是我们感官经验的恒定特征。在这里，我们总是在实体的或附属的、必然的或偶然的、恒常的或变化的事物之间作出区别。通过这种辨识，我们得出了这样一种概念：世界是由具备固定明确属性的物质对象构成的。但是所有的这一切都涉及一种分析过程，这个过程与神话知觉及思想的基本结构是相对立的。与我们的关于事物和属性、实体和附属物的理论世界相比，神话世界仿佛处于一个更加流动变化的阶段。为了理解并描述这种差异，我们可以这样说，神话主要感知到的不是客观特征，而是形相特征。大自然，从它的经验意义或科学意义来看，可被定义为“只由普遍规律决定的万事万物的存在”[6]。但这样的一个“大自然”对神话来说是不存在的。神话世界是个戏剧性世界，一个充满各种活动、影响和冲突力量的世界。在每种自然现象中，神话都看见了这些力量的碰撞。神话的感知总是充满了这些情感属性。它的所见所感都笼罩着特殊的气氛：快乐或悲伤的气氛，苦恼的气氛，兴奋的气氛，喜悦或忧郁的气氛。我们在此不能把“万事万物”说成是无生命或中性的东西。一切东西都是善良的或邪恶的、友好的或敌意的、熟悉的或神秘的、引人向往的及迷人的，或是令人反感及危机四伏的。我们很容易就能重建人类经验的这种初级形式，因为即使在文明人的生活里，这种形式也绝不会失去它的原生力量。若我们处于强烈的情感张力中，我们依然会对一切事物产生这种戏剧性观念。它们一反常态，忽然变了样；它们染上了我们的**色彩，如爱或恨、恐惧或希望。最大的反差，莫过于我们经验中的这种原生倾向与科学引导的真实性理想之间的反差。科学思想的所有努力都旨在消除这种原生看法的蛛丝马迹。在科学的新视角之下，神话知觉慢慢消失了，但这并不意味着我们这类形相论经验材料就被毁灭并彻底铲除了。它们虽然失去了所有的客观价值和宇宙学价值，但它们的人类学价值依然还在，并且在我们人类世界，我们无法否认，也无法忽视它们，它们依然有着自身的席位和意义。在社会生活中，在我们的日常人际交往中，我们无法抹去这些资料。即使从发生学次序来说，形相属性之间的识别也要先于知觉属性之间的识别。儿童在其早期发育阶段似乎对形相属性很敏感。[7]虽然科学必须要对这些属性进行抽象提取以便实现其目标，它无法完全压制它们。它们并未被斩草除根，只不过是被限制在其自己的领域之内了。对主观性属性的这种限制正是科学一般方法的标志。科学界定了它们的客观性，但不能完全毁灭它们的实在性。因为我们人类经验的每个方面都具有实在性。在科学概念中，我们把两种颜色——比如说红和蓝——之间的差异归因为数值的不同。但我们若声称，数比颜色更真实，那就是非常不恰当的说法。真正的意思其实是，数是更具概括性的。这样的数学表达向我们提供了一个更全面的新视角、一个更自由广阔的知识天地。但若像毕达哥拉斯学派那样去把数视为实体，把数说成是根本实在，是万物的真正本质和实体，就是一个形而上学谬论。我们若根据这种方法论和认识论原则去论证，即使是我们最基层的感官经验——我们的“情感属性”层面——也会呈现出新的一面。而我们的感官知觉世界，那被称为“第二属性”的世界，则处于中间位置。它已经摒弃并克服了我们的形相论经验这种初级阶段，但还未实现在我们的科学概念中获得的概括性形式——关于物质世界概念的概括性形式。但这三个阶段都有其明确的功能价值。它们没有一个是幻象，每个阶段，就其本身价值而言，都是我们通往实在性的台阶。
在我看来，约翰·杜威对这个问题作出了最好最清晰的陈述。杜威是最早认识并强调了这些情感属性的相对权利的人之一；这些情感属性在神话知觉中表现出它们的全部力量，并在杜威这儿被视为实在性的根本要素。而正是他对经验主义的真正任务作出的构想，促使他得出了这个结论。杜威说：
从经验上来说，事物是心酸的、悲剧的、美丽的、幽默的、安定的、不安的、舒适的、恼人的、贫瘠的、严厉的、安慰的、壮丽的、可怕的；它们如此直接，本身就合情合理。……这些特质本身就与颜色、声音、触觉、味觉和嗅觉在地位上是不分高下的。任何标准将后者评为根本的“确凿真实的”资料，若公平地予以应用，也会对前者得出同样的结论。任何这样的属性都是最终的；它既是起点也是终点，就像它存在的那样。它可被指为他物，可被当成效果或信号。但这会涉及额外的扩展和利用。它会让我们超越属性本身的直接性定性。……不把直接性属性，无论它们是感觉上的还是意义上的，当成科学对象和作为分类及理解的合适形式，实际上就是将这些直接性属性原封不动地搁在那儿了；因为它们已为人所有就不需要去认识它们了。但是……传统观认为认识的对象就是最好的实在；由此引出的结论就是，科学对象在形而上学上是非常真实的。因此由科学对象延伸出来的直接性属性，散漫地附着于“真正的”对象。但由于它们的存在是不可否认的，它们便被一揽子纳入心理的存在领域，处于与物理学对象相对的状态。在这个前提下，一切涉及精神与物质的关系的问题，心理与生理的关系的问题，都必然也被这样理解了。如果改变这个形而上学前提，也就是说恢复直接性属性的应有地位，将其作为包括一切情境在内的属性，那么所涉及的问题就不会再是认识论上的问题了。它们变成了可以说明的科学问题；这即是说，具有这样或那样属性的这样或那样的事物是如何实际发生的这类问题。[8]
因此，我们若要解释神话知觉和神话想象的世界，就不必从我们的知识及真理的理论理想角度出发去进行批判。我们必须从它们的“直接定性”来解释神话经验的属性，因为我们在此所需要的不是对思想或信念的解释，而是对神话生活的解释。神话不是一个教义信条体系，它更多存在于活动中，而非意象或认知表象上。近代人类学和近代宗教史中明确的进步标志就在于这种观点已经越来越被人接受了。无论从史学意义还是从心理学意义来说，宗教仪式领先于教义而存在，这如今似乎是个公认的准则。即使我们能成功地把神话分析为根本的概念要素，我们也不可能通过这样的分析过程来领悟到神话最重要的原则，这是个动态而非静态的原则，只能从活动的角度来描绘。原始人表达感受和情感，用的不是抽象的符号而是具体且直接的方式。因此我们必须研究这种表达的整体，才能对神话结构和原始宗教有个认识。
关于这个结构最清晰最连贯的理论之一，已在法国社会学派的涂尔干（émile Durkheim）和其门徒及追随者的著作中被提了出来。涂尔干是从这样一个原则出发的：我们若只在自然物质世界中，在对自然现象的直观中寻找神话的根源，我们就不能充分解释神话。神话的真正原型不是大自然，而是社会。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投射；通过这样的投射，大自然成了社会世界的镜像。大自然反映了社会所有的基本特征，它的组织和结构，它的分工和亚分工。[9]涂尔干的理论在列维——布留尔（Lévy-Bruhl）的著作中得到了完善发展。但我们在此遇见了一个更一般的特征。神话思维被描述为“原逻辑思维”（prelogical thought）。若这种思维在寻求原因的话，那既不是逻辑也不是经验原因，而是“玄秘的原因”。“我们的日常活动蕴含着对自然规律恒定性的笃信。但原始人的态度则非常不一样。对他来说，他生活于其中的大自然是以全然不同的面貌来呈现自身的。大自然中的万物生灵都卷入了一个玄妙的相容与排斥的联动网之中。”根据列维——布留尔的观点，原始宗教的这种玄秘特点源自这一事实：它的认知表象是“集体认知表象”〈2〉。对此，我们不能用我们的逻辑法则去分析，因为我们的逻辑法则是用于完全不同的目的的。如果我们探究这个领域，那么甚至连矛盾律和其他一切理性思维法则都会变得无效。[10]在我看来，法国社会学派充分确凿地证明了其论点的第一部分，却没有证明第二部分。神话的基本社会性特征是毫无争议的。但若说所有的原始心智能力必然是原逻辑或玄妙神秘的，这又似乎与我们的人类学及民族学证据是相矛盾的。我们发现，原始生活和文化的很多方面却都展示出我们自己文化生活中那些众所周知的特点。只要我们认为，我们自己的逻辑和原始心智的逻辑是绝对异质的，只要我们认为这两者是不同的种类，且彼此根本上是相悖的，我们就很难解释上述种种事实。甚至在原始生活中，我们也总会发现，在神圣领域之外还存在着世俗或非宗教的领域。有种由习俗或法规组成的世俗传统，它们决定着社会生活的进行方式。马林诺夫斯基说道：
我们在这里发现的这些规则，完全独立于巫术，独立于超自然的约束力，并且它们也没有专属的任何礼仪或仪式成分。认为在早期发展阶段，人活在蒙昧无知的世界里，在这里，真假虚实混为一体，神秘主义和理性就像真币和假币在无组织国度里那样可以互换——这是错误的看法。对我们来说，关于巫术和宗教仪式最本质的一点就是，它只在知识失败时才介入。基于超自然的礼仪源自生活，但它绝不会使人的实践努力付诸东流。在人的巫术或宗教仪式里，人试图创造奇迹，不是因为他忽视了自己心智力量的局限，相反，他完全意识到了这种局限。而且在我看来，如果我们想一劳永逸地建立这种真理，即宗教有它自己的主题，有它自己的合理发展领域，那认识到这种局限就是必不可少的。[11]
即使在后一个领域中，在神话和宗教的合理领域中，自然观和人类生活观也绝不缺乏理性意义。从我们的观点来看，那些我们称为非理性的、原逻辑的、玄秘的，都是解释神话或宗教的前提，而不是解释方式。若我们接受这些前提，若我们正确地理解了它们，若我们从原始人的角度去认识它们，自它们得出的推论就不再显得不合逻辑或反逻辑。的确，所有对神话进行纯理性解释的尝试——把它解释为理论或道德真理的寓意式表达——都完全是失败的。[12]这些尝试忽略了神话经验的那些基本事实。神话的真正基础，不是思想基础而是情感基础。神话和原始宗教绝非完全不连贯的，它们不是缺乏道理或理智的。不过它们的连贯性很大程度上依赖的是情感的统一性，而不是逻辑法则。这种情感统一性是原始思维最强烈也最深刻的驱力之一。若科学思想要描述并解释实在，必然要用它的一般方法，也就是分类和系统化方法。生命被划分为独立的领域，它们彼此间有着鲜明的区别。植物界、动物界和人界之间的界线，种、科和属之间的差异，是根本的也是不可消除的。但原始心灵压根不管这一切。他的生命观是综合性的，而非分析性的。生命没有被划分为类和亚类，而是被视为一个不中断的连续整体，不存在任何明确清晰的区别。不同领域之间的界线不是不可逾越的障碍；它们之间是流畅波动的。各生命领域之间没有特别的差异。任何事物都没有一个确定不变的静态形状。通过突然的蜕变，一切事物都可转变为一切事物。若神话世界有任何特别突出之处，任何支配它的法则，那就是脱变法则。虽然如此，我们也不能将神话世界的不稳定性，解释为是因为原始人不能领悟到各种事物之间的经验区别。在这方面，原始人常常表明他比文明人更具优势：他对许多我们注意不到的独特之处非常敏感。我们在人类文化最低阶段，在旧石器时代的艺术中发现的动物绘画，常因其自然主义特点而受到人们的赞美。这些绘画展示了原始人对所有动物形式的惊人知识。原始人的整个生存在很大程度上取决于他的观察和辨别天赋。如果他是个猎人，他就必须要熟知动物生活极微小的细节，要能区分各种动物踪迹。所有这一切都难以让人赞同：认为原始人的心智就其真正本性和本质而言，是混沌未开或蒙昧无知的，是原逻辑或神秘的心智。
原始心智能力的特征不是它的逻辑性，而是它的日常生活思想情感。原始人看待大自然不像自然主义者，自然主义者总希望给事物分类，以便满足其思想好奇心。原始人也不会仅仅带着实用或技术兴趣来探索大自然。对他来说，大自然既不是认识的对象也不是直接实际需要。我们习惯于把我们的生活分为实践活动和理论活动两个范围。在这样的划分中我们常常忘了，在这两种活动下面还有一种基础层。原始人是不会忘记这一点的。他的一切思想和感情依然扎根于这个更低的原生基础层里。他的自然观既不纯粹是理论上的也不是实践上的，而是交感的。我们若没有抓住这一点，就无法找到了解神话世界的途径。神话的最基本特征，不是思想的某种特殊倾向或人类想象的某种倾向。神话是情感产物，它的情感背景赋予了其一切作品自己独特的色彩。原始人绝不缺乏认识事物的各种经验区别的能力。但在他的自然观和生命观中，这些区别被一种更强烈的情感抹去了：他笃信有一种基本而且无法磨灭的生命的统合性（solidarity of life），联结着生命各种独一形式的多重性和多样性。他不认为自己在自然等级上处于独特且具有特权的位置。所有生命形式都同族同源，这似乎是神话思维的一个普遍预设。图腾崇拜是原始文化最具特色的特征之一。大部分原始部落的整个宗教和社会生活，例如斯宾塞和吉伦仔细研究并描述过的那些澳大利亚原住民部落，都是由图腾崇拜观所主宰的。[13]甚至在更先进的阶段，在具有高度文明的民族的宗教中，我们依然可以看见一种非常复杂繁琐的动物崇拜体系。在图腾崇拜中，人并不仅仅只认为自己是某种动物物种的后裔。一个实际存在的亲缘起源纽带将他整个肉身及社会存在与他的图腾祖先联结起来。在很多情况下，这种联结被人们看成是一种身份认同。民族学家施泰嫩（Karl von den Steinen）指出，印第安部落某种图腾崇拜氏族的成员坚称，他们与他们由之衍生而来的动物是同类：他们明确地说自己就是水栖动物或红鹦鹉。[14]弗雷泽也提到过，澳大利亚的迪埃部落中以某种特殊种子作为图腾的部族首领，被他的人民视为就是长出这种种子的植物本身。[15]
从这些例子中我们看见，对生命统一性的信奉，坚定地压倒了我们眼里的那些似乎明显无误且不可消除的区别。我们绝不要认为，这是因为这些区别被完全忽视了。在经验意义上，这些区别并未被否定，但它们被视为是与宗教意义无关的。对神话和宗教情感来说，大自然变成了一个大社会，生命的社会。人在这个社会里不具有突出的地位。他是其中的一员，但他在任何方面都不比其他共同体成员优越。生命在其最低形式和最高形式上具有同样的宗教尊严。人与动物，动物与植物，地位相同。在图腾崇拜社会中，我们发现植物图腾和动物图腾比肩而坐。而且如果我们从空间转到时间，仍可以发现同样的原则，即生命的统合性和不间断的统一性的原则。这个原则不但适用于横向同时性次序，也适用于纵向延续性次序。一代代人形成了一条独特而不间断的生命链。生命的前世阶段通过轮回转世得以保存。先人们的灵魂以返老还童的状态出现在新生儿身上。现在、过去和未来互相交融，没有任何明显的分界线；人的代际界线变得难以辨认了。
对生命那不可毁灭的统一性所怀有的情感是如此强烈执着，以至于会否认并蔑视死亡的事实。在原始思维里，死亡从未被视为是一种遵循一般规律的自然现象。它的发生不是必然的而是意外的，总是取决于个别和偶然的因素。它是魔法或巫术或某些人的不利影响的产物。斯宾塞和吉伦在描述澳大利亚原住民部落时指出，自然死亡这种事从未被土著人认识到。一个必死的人是被某个男人或者甚至是被一个女人杀死的，而这个男人或女人早晚会遭到报应。[16]死亡一直就不存在，它的出现是因为某件事，因为人的失误或意外事故造成的。很多神话故事都涉及死亡的起源。人就其本性和本质而言终有一死的观念，对神话和原始宗教思想来说似乎是格格不入的。在这方面，神话的永生观与后来所有形式的纯粹哲学永生观有着极大的不同。若我们读读柏拉图的《斐多篇》，我们就会感到，哲学思想的所有努力，全都是为了给人类灵魂的永生提供清晰而无可辩驳的证明。而在神话思想中情况则有所不同。在这里，举证责任总是在于相反的那一面。如果有什么事需要被证明的话，那不是永生的事实，而是死亡的事实。而神话和宗教从来不认可这些证明。它们坚决否认死亡的可能性。在某种意义上，整个神话思想都可被解释为对死亡现象一贯到底的否定。因为相信生命不间断的统一性和连续性，神话必须要驱除死亡现象。原始宗教也许是我们在人类文化中可看见的对生命最强烈、最积极的肯定。在描述最古老的金字塔经文时布雷斯特德（James Henry Breasted）说道，它自始至终主要的支配情感就是坚持不懈地，甚至**沛然地反抗死亡。“它们堪称是人类最早全力反抗那无人能返的巨大黑寂的记录。‘死亡’一词从未在金字塔经文中出现过，除非是在否定或用在敌人身上时。无数次地，我们听到了这不屈不挠的信念：死人活着。”[17]
原始人的个人情感及社会情感中都充满了这种信念：人的生命在时空中没有明确界线，它遍及整个自然界和人的整个历史。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）曾提出这样的论点，祖宗崇拜应该被视为宗教的最初本源——至少它是最普遍的宗教主题之一。世上似乎没有几个民族不以这样或那样的形式进行某种对死者的膜拜。生者的最高宗教职责就是在高堂去世后，为其供奉他们在新国度里所需的食物以及其他必需品。[18]在很多情况下，祖宗崇拜看起来是渗透一切的特质，它刻画并规定着整个宗教和社会生活。在中国，这种被国家宗教活动所认可并规范的祖宗崇拜，被视为人民可拥有的唯一宗教。格鲁特（J. J. M. de Groot）在描述中国宗教时指出，这意味着：
家族与逝者的纽带绝不会中断，逝者继续行使其权威并提供保护。他们是中国人的天然守护神，中国人的各种家神，可驱邪祛怪，带来吉祥如意。……正是祖宗崇拜，从家族先人那儿得到的庇护，赋予了人繁荣昌盛。因此，生者的家产实际上是逝者的；这些家产的确会继续留存在他这儿，但父权和家长制权威的规矩就意味着，先人是后代所拥有的一切物的主人……因此我们必须要把对双亲和祖父辈的尊崇视为中国人宗教和社会生活的真正核心。[19]
中国是典型的祖宗崇拜古国，在这里，我们可研究祖宗崇拜所有的基本特点以及特殊含义。然而，引发祖宗崇拜的普遍宗教动机，并不取决于特殊的文化或社会条件。我们可在完全不同的文化环境中发现这些宗教动机。如果我们看一看古典时代，我们就会在古罗马宗教中发现同样的动机，并且它们在那里也标志着古罗马生活的全部特征。在其著名的《论古城市》一书中，库朗日（Fustel de Coulanges）对古罗马宗教作了描述。在书中，他试图表明，古罗马人的整个社会和政治生活都烙下了他们对冥神马内什（The Manes）的崇拜印记。祖宗崇拜一直是古罗马宗教基本且普遍的特征之一。[20]另一方面，从阿拉斯加到巴塔哥尼亚高原，几乎所有部落都共有的美洲印第安人宗教最显著的特征之一，就是相信死后生命，这种信仰建立在同样普遍的相信人类与亡灵之间能够沟通的信念基础上。[21]这一切清楚且明确无误地向我们表明，我们在此得到了原始宗教的一个真正普世性、不可再简化的本质特征。但倘若我们从这个前提出发，认为一切宗教都源于畏惧，那么我们就不可能理解这个本质特征的真正意义。如果我们希望能理解连接图腾崇拜现象和祖宗崇拜现象的共同纽带，我们就必须要寻找另一个更深刻的根源。的确如此，那圣洁的、神圣的、神性的，总是含有畏惧成分：它既是摄人心魄的神秘（mysterium fascinosum），也是令人敬畏的神秘（mysterium tremendum）。[22]但我们如果遵循我们的一般方法——如果我们判断原始心智能力是根据其行为和认知表象或信条——我们会发现，这些行为蕴含着一个不同且更强烈的动机。在各个方面，在任何时候，原始人的生活都受到未知危险的威胁。因此，古话说“恐惧首先创造了世间神灵”，就含有一种内在的心理学逼真性。但似乎即使在文明的最早、最低阶段，人就已经发现一种新的力量，通过这种力量，他就能抵抗并驱除对死亡的畏惧。他用以与死亡这个事实相对抗的是他的这种信念，即相信生命的统合性，相信那不间断不可毁灭的统一性。甚至图腾崇拜也表达了这种对由所有生灵组成的共同体的信念，这个共同体的养护和加强，靠的是人持之以恒的努力，靠的是对巫术仪式和宗教惯例的恪守。对这一点的强调就是罗伯逊——史密斯（W. Robertson-Smith）关于闪米特人宗教著作的巨大贡献之一。因此他能将图腾崇拜现象与其他乍看似乎是截然不同类型的宗教生活现象关联起来。若从这个角度来看，即使是最原始、最残忍的迷信也会呈现出全然不同的一面。罗伯逊——史密斯说道：
自未开化民族的图腾崇拜时代起，所有古代异教信仰中某些最显著、最恒久的特征，都可在这种大自然的亲属关系中找到充分的解释。这种亲属关系连接了同一宗教和社会共同体成员中的人类与超人。……把人们与其神灵连接起来的那条牢不可破的纽带就是那条同样的血亲纽带，而这条血亲纽带在早期社会中，既是人与人之间具有约束力的联系纽带，也是一种神圣的道德义务原则。因此我们可以看出，即使在其最原始的形式中，宗教也是一种道德力量。……从最早的时候起，宗教就和巫术或妖术不同，它关注的是亲属和友好的生灵，他们也许有时会六亲不认，可总是宽宏大量的，但对崇拜对象的敌人或共同体中的叛节者，则不会客气。……这种意义上的宗教，不是恐惧情感的产物，宗教与未开化民族对无形敌人的恐惧之间的区别，无论在发展阶段的最早期还是最晚期，都是同样绝对且基本的。[23]
我们发现，世界各地的丧葬仪式也倾向于同样的观点。对死亡的畏惧毫无疑问是最普世、最根深蒂固的人类本能之一。人对一具尸体的第一反应，一定是扔下它不管，吓得飞逃。但这样的反应其实只是极少数的例外。它很快就会被相反的态度克服，取而代之的是想要挽留或招回逝者灵魂的渴望。我们的民族学资料向我们展示了这两种驱力之间的较量，然而占上风的似乎通常是后一种。的确，我们发现了很多防止逝者的魂返回其家园的尝试。当灵柩被抬至坟墓时，在灵柩后面撒灰，这样的话，魂也许就会错过回去的路。合拢逝者眼睛的习俗，一直被解释为是为了蒙住其眼睛，以防止逝者看见自己被抬往坟墓的路。[24]然而，在大多数情况下，相反的态度倾向更普遍。生者尽其全力，也要把亡灵挽留在他们的生活范围内。很多时候，逝者就被葬在家宅内，这就是其永远的安息之地。逝者的魂于是就成了家神，这个家族的人丁兴旺就仰仗这些家神的援助和恩惠。长辈临终之际，家人会恳求他不要离开。泰勒引用的一首歌这样唱道：“昔日敬爱至亲，生共一屋；勿离我辈！回家吧！房舍已为你扫净；亲人们在此候你；饭水已为你备足；回家吧，回家吧，再回到我们身边来吧！”[25]
在这方面，神话思想和宗教思想之间没有根本区别。这两种思想都源于同一人类生活基本现象。在人类文化发展过程中，我们无法界定一个神话的终点或宗教的起点。在它的整个历史进程中，宗教始终与神话元素有着密不可分的联系，并彼此渗透。反之，神话即使在其最原始最初级的形式中，都包含某些主旨，它们在某种意义上预示了后来的更高的宗教理想。神话在萌芽之际就是潜在的宗教。导致从一个阶段转向另一个阶段的不是突如其来的思想危机，也不是情感上的变革。在其《道德与宗教的两个根源》中，亨利·柏格森（Henri Bergson）试着说服我们，在他称为“静态宗教”与“动态宗教”的两种类型之间存在着不可调和的对立。前者是社会压力的产物，而后者则以自由为基础。在动态宗教中，我们顺服的不是压力，而是吸引力。这种吸引力，使我们得以打破以往所有静态的、沿袭已久的传统道德的社会制约。我们并不是经由家庭和国家的阶段，在程度上循序渐进地到达最高的宗教形式，达到一个人性的宗教。柏格森说：
我们必须在一跃间，就远远超越它，但我们并未先将这一跃当作我们的目标，就因超越它而实现了它。……无论我们说的是宗教语言还是哲学语言，无论它是关于爱的问题还是尊重的问题，一种不同的道德，另一种类型的义务随之迸发，远远超越了社会压力。……天然义务是种压力或促动力，而至臻至善的道德则有种吸引力……我们能从第一种状态转到第二种状态凭借的不是扩展自我的过程。……当我们驱散表象见到真实时，……然后在两个极端上我们发现了压力和向往：前者变得越客观，越贴近那些我们称之为习惯甚或本能的天然力量，就越完善；而后者越是明显地由特定人物在我们内心激发起来的，并且越发明显地战胜了自然，就相应地更强大。[26]
令人惊讶的是，柏格森的学说常被说成是种生物学哲学，一种关于生命与自然的哲学，但令人颇感惊讶的是，他在其最后著作中似乎被引向了一种远远超越这一领域的道德和宗教理想：
人将社会团结延伸至人的手足同胞情时，人就智胜了大自然；但他也在蒙骗它，因为其设计在人类灵魂原生结构中早已被预设的社会……要求群体应该紧密团结起来，但群体间事实上应该是敌对的。……人，自大自然之手诞生之时，是聪明的及社会性的生灵，他的社交力被设计为要在小社区里发现它的活动范围，他的智性能力被设计为要去进一步推进个人和群体生活。但智性能力，通过它自己的努力增长，得到了出乎意料的发展。它将人们自其天生的局限性所注定的制约中解放出来。既然如此，他们中就可能有一些人，那些尤具天分的佼佼者，能再次开放那曾被封闭的道路，至少为他们自己，去做大自然不可能为人类去做的事。[27]
柏格森的伦理学是其形而上学的推论的必然结果。他为自己设置的任务，是去从其形而上学体系的角度来解释人的伦理生活。在他的自然哲学中，有机世界曾被描述为两种相反力量对抗的结果：一方面，我们看见了物质的机械作用，而在另一方面，则是生命冲力（élan vital）的创造性和建设性力量。生命的钟摆始终在这两极之间摆动。物质的惯性力抵抗着生命冲力的能量。根据柏格森的观点，人的伦理生活反应了主动原则和被动原则之间同样的形而上学对抗，社会生活重复并反映了我们在有机生命中发现的普遍过程。它被分为两种相反的力量。一种力量倾向于维持现存状态并使之永久下去，而另一种力量则力图争取从未有过的人类生活的新形式。第一种倾向是静态宗教的特征，而第二种则是动态宗教的特征。这两种特征永远不会被归因为同一个公分母。人类只能猛地一跃，从这一点跳至另一点——从被动跳至主动，从社会压力跳至自主的个人伦理生活。
我不否认柏格森所说的“压力”与“吸引力”这两种宗教形式之间的根本区别。他的著作对这两种形式作出了非常清晰深刻的分析。然而形而上学体系不会满足于仅仅对现象作出分析描述，它定要试着追溯其最终的原因。因此，柏格森必须从两种相左的力量中推导出两种类型的道德及宗教生活：一种是支配原始社会生活的力量，而另一种是打破社会禁锢以便创造自由的个人生活这种新理想。倘若我们接受这种观点，那就不存在引导一种形式转变为另一种形式的持续过程。标志着静态宗教到动态宗教之转变的，是突如其来的思想危机和情感变革。
然而，对宗教史的进一步研究则很难证实这种观点。从历史学角度来看，在宗教和道德的两种根源之间维持鲜明区别是很困难的。当然，柏格森并非想将他的伦理和宗教理论建立在纯粹的形而上学的推论之上。他总是会参考社会学家和人类学家的研究成果里的经验证据。的确，人类学研究者的一贯观点就是，在原始社会生活的条件下，我们不可能看见任何个人主动性。他们认为，在原始社会中，个体还没有提出或遇见任何挑战。人的情感、思想和行为并非自发的，而是被外力施加在他身上的结果。原始生活的特征是一种刻板划一、不可阻挡的机械机制。传统和习俗在心理惯性或普遍的群体本能的作用下，被部落成员无意识地盲目服从。部落成员对部落规矩的这种无意识自动服从，一直被奉为探究原始秩序与法治的基本准则。但现代人类学研究得出的结论，极大地动摇了这种关于原始社会生活的机械论和自动化论的武断看法。根据马林诺夫斯基的观点，这种武断看法将原始生活的真实情况置于一个错误的视角中。他指出，未开化民族的确极其尊重其部落习俗和传统，但习俗或传统的力量并非原始生活中的唯一力量。即使在极低的人类文化水平时期，也存在着其他力量的明显迹象。[28]一种纯粹的压力生活，所有个体主动性被完全压制和扼杀的人类生活，似乎只是社会学或形而上学的一个构念，而非历史现实。
在古希腊文化史中，我们发现有一个时期，古老的神祇，即荷马式和赫希俄德式诸神，开始走下神坛。有关这些神灵的流行观念受到了大力抨击。一种由某些独特人物形成的宗教新理想出现了。那些伟大的诗人和思想家，比如埃斯库罗斯、欧里庇德斯、色诺芬尼、赫拉克利特、阿那克萨哥拉，创造了新的思想和道德标准。与这些标准相比，荷马式诸神就失去了它们的权威。它们显而易见的神人同形同性特征也饱受诟病。然而，古希腊大众宗教里的这种神人同形同性特征并非没有丝毫积极价值和意义。赋予神祇人性是宗教思想演化不可或缺的一步。在许多希腊地方教派中，我们依然能看见明显的动物崇拜甚至是图腾崇拜的迹象。[29]吉尔伯特·默里（Gilbert Murray）说：
希腊宗教的发展自然地分为三个阶段，它们都具有历史重要性。在宙斯开始左右众生心灵之前，首先是原始的单纯阶段或无知时代（The Age of Ignorance），我们人类学家和探险家在世界各地都发现了与这个阶段相似的发展……它在某些方面，希腊特色鲜明，而在其他方面它却又是如此典型地表现出各地都相似的思想阶段的特征，以致人们将它视为一切宗教的标准开端，或几乎视其为产生了宗教的标准原材料。[30]