第六章 从人类文化角度看人的定义
古希腊文化和古希腊思想的转折点，就发生在柏拉图为“认识你自己”这句箴言做出全新意义的解释之时。这个解释提出了一个新问题，此问题不仅和前苏格拉底思想不同，而且也远远超出了苏格拉底方法的局限。为了服从德尔斐神的要求，实现自审和自我认识的宗教义务，苏格拉底着手去探索个体的人。而柏拉图认识到了苏格拉底探究方法的局限性。他宣称，为了解答“人是什么”这一问题，我们必须要把它投射到一个更大的格局上。我们在我们的个人经历中所遇见的现象，如此千姿百态，如此复杂矛盾，以至于我们几乎无法将其厘清。我们不应该在人的个人生活领域里而是在人的政治和社会生活领域里研究人。根据柏拉图的观点，人类本性就像篇难懂的文本，其意义需由哲学来解读。但在我们的个人经验之中，这篇文本是以如此小的字写就，小得难以辨认。哲学的首要工作必须是放大这些字。哲学只有先发展出了一种关于国家的理论，才能给予我们一个令人满意的人论——人的本性是以大写字母书写在国家的本性里的。在国家的本性里，人类本性这篇文本所隐藏的意义会跃然显现出来，而先前那些似乎模糊混乱的，也变得清晰易懂起来。
但政治生活并不是共同的人类生活的唯一形式。在人类史上，国家的现有形式是文明进程中较晚的产物。早在人发现国家这种社会组织形式之前，就已经作了别的尝试来组织他的感情、渴望和思想。这种组织化和系统化的活动包含在语言、神话、宗教和艺术里。倘若我们希望发展出一个人论，我们就必须接纳这个更宽广的基础。国家无论多么重要，毕竟不是全部，它不能表达或涵盖人的其他所有活动。的确，这些活动在其历史演化过程中，和国家的形成发展是密不可分的，在众多方面它们都依赖于政治生活形式。但是，纵然它们不具有一个独立的历史存在，可依然有着自己的主旨和价值。
在近代哲学中，孔德（Auguste Comte）是最早研究这个问题并以清晰而系统的方式阐述它的思想家之一。有些自相矛盾的是，在这一方面，我们必须把孔德的实证主义视为近代版的柏拉图人论。当然孔德绝不是个柏拉图主义者，他不会采纳柏拉图思想理论所依据的逻辑和形而上学前提。但在另一方面，他也强烈反对法国思想理论家的观点。在他的人类知识等级中，社会伦理学和社会动力学这两个新科学占据着最高的地位。从这种社会学的观点出发，孔德抨击了他那个时代的心理主义。他的哲学基本准则之一就是，我们研究人的方法诚然必须是主观的，但它不能是关于个体的。因为我们希望认识的主体不是个体意识，而是普遍主体。若我们用“人类”（humanity）这个术语来指这个主体，那我们就必须肯定，个体的人诠释不了人类，但人类可以诠释个体的人。因此关于人是什么这一问题必须要重新拟定和重新审视，必须要把它置于一个更广泛和更合理的基础之上。我们在社会学和历史学思想中发现了这个基础。孔德说：“要认识自己，先认识历史。”从此，历史心理学补充并取代了以往的一切个体心理学形式。而他在一封信里写道：“所谓的对心灵的观察，研究它的自在之物和先天的，是纯粹的幻觉。我们所称的逻辑、形而上学和意识形态，要不就是谬论，要不就全是空想和梦想。”[1]
在孔德的《实证哲学教程》中，我们可以一步步地追溯到十九世纪方法论理想上发生的各种转变。孔德一开始只是个科学家，他的兴趣那时显然完全投入在了关于数学、物理和化学的问题上。在他的人类知识等级中，级别由高到低，从天文学到数学、物理和化学，再到生物学。然后这个排序突然反转过来。当我们探索人类世界时，数学或自然科学原理虽然没有变得无效，但它们却不再是充分贴切的了。社会现象所服从的是和物理现象一样的规律，但社会现象性质不同且更复杂。它们不应只从物理、化学和生物学角度来描述。孔德说：
在所有社会现象中，我们可看见个体生理学规律的作用；此外还有某些改变了它们的影响的东西，并且这类东西属于个体对彼此的影响——但就人类而言，这种影响由于代际间的传递影响而变得异常复杂。因此很明显，我们的社会科学必须从与个体生活相关的地方着手。但另一方面，也没有理由去像某些著名生理学家所做的那样，认为社会物理学不过是生物学的附属物。这两种现象虽然是同源的，但并不是完全同一的，将它们分为两门科学是十分重要的。因为社会条件会改变生理学规律的作用，社会物理学必须有一套自己的观察方法。[2]
然而孔德的门徒和追随者并不倾向于接受这种区分。他们否认生理学和社会学之间的区别，因为他们担心，承认这一点就会回到形而上学的二元论上去。他们的目标是建立纯粹的、关于社会和文化世界的自然主义理论。为达到这个目的，他们认为有必要否认并排除所有那些似乎把人类和动物世界隔开的界限。进化论显然消除了这两者之间所有的区别。甚至在达尔文之前，博物学的发展就已经挫败了进行这种区分的所有尝试。在经验观察的早期阶段，科学家还能怀抱这样的希望，也许最终可找到只有人类才有的解剖学特征。直到十八世纪人们仍然普遍接受这样的理论，即在人的解剖学结构和其他动物的解剖学结构之间存在着某种显著的区别，在某些方面有着鲜明的对比。歌德在比较解剖学领域作出的伟大贡献之一就是他与这一理论作了激烈的斗争。可依然有待证明的不光是表现在人的解剖学和生理学结构上的同质性，还有表现在人的心智结构上的同质性。为了这一目的，针对旧思维模式而展开的所有抨击都必须集中在一点上。亟待证明的事就是，我们所称的人的智力绝不是一种独立自具的原生官能。为了证明这一点，自然主义理论的支持者可以诉诸以前的诸感官主义学派所形成的心理学原则。在一本论人智力的著作中，丹纳为其关于人类文化的一般理论制定了心理学基础。[3]根据丹纳的观点，我们所称的“智力行为”，不是人类本性的独有本原或专利；它是我们在所有动物反应中发现的同样联想机制和自动系统那更精致复杂的活动。倘若我们接受这个解释，那智力和本能之间的区别就可说是微不足道的；这种区别仅仅是程度上的不同，而非质上的不同。于是智力本身就成了个无用且在科学上毫无意义的术语。
这类理论最令人惊讶和最矛盾之处就是，它们向我们承诺的和它们实际上能给予我们的，有着极为悬殊的差别。建立这些理论的思想家在他们的方法论原则上是非常苛刻的。他们不满足于仅从我们的共有经验方面来谈论人类本性，因为他们追求的是一个更高的理想，一个绝对科学精确的理想。但我们若把他们的研究结果和这个标准相比较的话，我们不免会大失所望。“本能”是个非常含混的术语。它可能具有某种描述性价值，但显然没有任何解释性价值。把有机或人类现象的一些类别归因为某些基本本能，这并没有提出一个新原因，而只是推出了一个新名称。这是提出了一个问题而非回答了一个问题。“本能”这个术语能提供给我们的充其量不过是一个用同样东西来解释同样东西的循环定义〈1〉，并且在大多数情况下，是用更难懂的东西来解释原来需要解释的东西（obscurum per obscurius）。即使在描述动物行为时，大多数现代生物学家和心理生物学家也会非常谨慎地使用“本能”一词。他们警告我们要提防似乎与这个词形影不离地联系在一起的那些谬误。他们宁愿去避免或放弃“错误百出的本能概念和过于简单的智力概念”。耶基斯在其最近发表的一篇文章中声称，“本能”和“智力”这两个术语已经过时，并且它们所代表的概念也亟须重新定义。[4]但在人类学哲学领域里，我们显然还远远没有作出任何这样的重新定义。在这个领域里，这两个术语往往未经批判性分析就被很天真地使用了。这样使用的结果就是，本能这个概念就成了威廉·詹姆士口中形容心理学家谬误的那种典型的方法论错误的一个例子。“本能”一词，也许很适合描述动物或人类行为，但它却被视为具有独立实体的一种自然能力了。不可思议的是，犯这种错误的常常是那些在其他任何方面都确信不会再重蹈经院哲学唯识论或“官能心理学”覆辙的思想家们。约翰·杜威（John Dewey）在其《人类本性和行为》中就对这种思维模式做出了一针见血的批评。杜威写道：
试图把原本的活动限定成一定数量界线分明的本能类别，这是不科学的。这种做法的实际结果是有害的。进行分类就如它自然而然的那样，的确很有用。无数杂多独特而又不断变化的事件，经过了大脑的定义、列目录、制清单，被归纳为各种门类并被编成组别。……但当我们以为，我们的列表和组别代表着事物本性中固定的分类和集合时，我们就是在妨碍而不是在帮助我们做事。我们的自以为是很快会遭到大自然的惩罚。我们使自己没有能力去有成效地看待大自然和生命中那些微妙和新奇之处。忘记区分和分类的功能而将它们视为事物本身的特征，这样的趋势是科学专科化的错误风气。……这种一度盛行在物理科学中的态度，现在主导着关于人类本性的理论形成。人被分解成明确的原始本能大全，这些原始本能会被编号、编目，并会一一得到详尽的描述。理论家们的不同，仅在于或主要在于他们提出的关于本能的数量和地位等级上。有的说是一个，自爱；有的说是两个，利己主义和利他主义；还有的说是三个，贪婪、恐惧和荣耀；而今天，更倾向于经验主义的作家们则把这个数字提高至五六十。但事实上，对不同刺激条件产生的特定反应，多到数不胜数，我们的列表仅仅是为了某种目的而做的分类。[5]
简短地概述了对“人是什么”这一问题的回答至今所采用的不同方法后，我们现在可以讨论我们的中心问题了。这些方法是否充分且彻底？是否有另一种研究人类哲学的方法？除了心理学内省法、生物学观察和实验及历史研究，还能另辟蹊径吗？在我的《符号形式的哲学》[6]中我已经力图探索过这样一个可供选择的方法。这本书的方法绝非一个根本性的创新。它的目的不是要废除以前的观点而是去补充它们。符号形式的哲学的出发前提是，若有一个关于人的本性或“本质”的定义，这个定义也只能被理解为一种功能性定义，而不能是种实体性定义。我们不能用构成人的形而上学本质的任何固有本原来定义人，也不能用通过经验观察来确定的任何天生官能或本能来定义人。人的显著特质，他的辨识标志，不是他的形而上学本性或生理本性，而是他的劳作（work）。正是他的劳作，人类各种活动的体系，定义并决定了“人性”的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学和历史都是这个圆周的组成部分，圆周的各个扇形。因此“人的哲学”定会是这样一个哲学：它会使我们洞察到这些人类活动各自的基本结构，同时也会使我们得以将它们作为一个有机整体来看待。语言、艺术、神话和宗教都不是孤立而且偶然的创造，而是由一个共同纽带联系起来的。但这个纽带不是像经院哲学思想所构思和描述的那种实体性纽带，而是种功能性纽带。我们必须要在言语、神话、艺术和宗教那无数形态和表现之后深入寻找的，正是它们的基本功能，并且在最后的分析中我们必须力图追溯至一个共同的起源。
很显然，在执行这项任务时，我们不能忽略任何可能的资料来源。我们必须审查一切现有的经验证据，利用一切内省法、生物学观察和历史研究方法。这些老方法不会被淘汰，而是会指向一个新的思想中心，因此它们以后会被赋予新的认识。在描述语言、神话、宗教、艺术和科学的结构时，我们认为总会需要用到心理学专用术语。我们会谈起宗教的“情感”、艺术或神话的“想象力”、逻辑或理性思维。若没有一个合理有效的科学心理学方法，我们则无法进入这些世界。儿童心理学向我们提供了研究人类言语一般发展的宝贵线索，而我们自综合社会学研究那儿得到的帮助甚至似乎更宝贵：不考量原始社会的形式，我们就无法理解原始神话思想的形式。而最要紧的仍然是采用历史学方法：语言、神话和宗教“是”什么的这类问题，若不深入研究它们的历史发展，就无法得到回答。
但即使有可能对这些心理学、社会学和历史学问题做出回答，我们依然还徘徊在确切的“人性”世界的圆周外围，还没有跨过它的门槛。一切人类作品都是在特定历史和社会条件之下产生的。但除非我们能领悟这些作品背后的各种一般结构原则，否则我们绝不可能理解这些特定条件。在我们研究语言、艺术和宗教时，意义的问题比历史发展的问题更重要。并且在此，我们也可以搞清楚经验科学的方法论概念和理想中一个缓慢而持续的变化。例如在语言学中，认为语言史涵盖了语言学研究整个领域的构想，长期以来是个公认的信条。这个信条于十九世纪期间在整个语言学发展上留下了印记，然而这种片面性，如今看起来已被彻底克服了。
独立的描述性分析法的必要性也得到了普遍认可。〈2〉我们无法衡量人类文化某个特殊分支的深度，除非我们在进行这种衡量之前先做描述性分析。这种文化结构观必须要先于纯粹的史学观。如果没有一个能分类、整理并组织无限离散事实的一般结构图式，历史本身就会消失在这些事实里。例如在艺术史领域，这样的结构图式就已经由海因利希·沃尔夫林（Heinrich W?lfflin）发展出来了。沃尔夫林坚称，若艺术史学家不具备些艺术描述的基本范畴，他就会无法描绘出不同时代或不同艺术家的艺术特征。通过研究和分析不同的艺术表现方式和可能性，他发现了这些范畴。这些可能性不是无限的；事实上它们可被归纳为一个小数量。正是从这种观点出发，沃尔夫林给出了其著名的关于古典式和巴洛克式的描述。“古典式”和“巴洛克式”在此并不代表确定历史阶段的名称，而是用来指明不限于某特定时代的某些一般结构模式。沃尔夫林在其《艺术史原理》的结尾中说道：
要分析的不是十六和十七世纪的艺术——而仅仅是构成了古典式和哥特式艺术的图式和视觉及创造可能性。要阐明这一点，我们自然只能通过参考单独的艺术作品来着手，但关于拉斐尔和提香、伦勃朗和委拉斯凯兹的每种说法，都只意在阐述事物的一般发展方向。……一切都是过渡，那种视历史为无尽长河的人是很难给予答复的。对我们来说，脑力的自我保护则要求我们应该参照少数结果来对无限的事件进行分类。[7]
若语言学家和艺术史学家为了其“脑力的自我保护”而需要基本的结构范畴，那这样的范畴对于人类文明的哲学描述就更有必要了。哲学不会仅满足于分析人类文化的各种单独形式，它寻求的是一种包含所有单独形式的普遍综合观。但这样一种包罗万象观难道不是一项不可能的任务、一种纯粹的幻想吗？在人类经验中，我们绝不可能发现，构成文化世界的各种活动是和谐共存的。相反，我们看见的是各种冲突力量之间无休止的斗争。科学思想否认并压制神话思想；宗教在其最高的理论和伦理发展中，为了捍卫自己理想的纯洁性，必须要反对神话或艺术那夸张充沛的想象。因此，人类文化的统一性与和谐性看起来就像是一种善意的欺骗，它经常被真实的事件进程挫败。
但我们在此必须要在质料观和形式观之间做出鲜明的区分。毋庸置疑，人类文化可被分为各种各样的活动，它们沿着不同的线路发展，追求着不同的目的。若我们满足于静观这些活动的结果——神话创造、宗教仪式或信条、艺术作品和科学理论——似乎就不可能把它们归因为一个公分母。但哲学的综合意味着另一种完全不同的东西。在这里，我们追求的不是效果的统一性而是活动的统一性，不是成果的统一性而是创造过程的统一性。若“人性”这个词意味着什么的话，那它就意味着：尽管各种形式中存在着普遍的差异和对立，但这些形式都是在朝着一个共同目的努力。归根结底，我们必须要找到一个显著特征，一个所有形式在此都能达成一致、和谐共存的普遍特质。若我们能确定这个特质，四散的光芒就会聚集起来，形成一个思想焦点。正如已经指出的那样，对人类文化事实所进行的这种组织，已经在各种专门科学——在语言学中、神话和宗教的比较研究中，以及艺术史中——开始了。这些科学都在争取找到某些原则，找到明确的“范畴”，以借此将宗教现象、艺术现象和语言现象纳入一种系统秩序中。若非之前各类科学本身已经实现的这种综合，哲学就不会有出发点。但在另一方面，哲学也不能就此止步。它必须努力实现更大程度的凝聚性和集中化。在神话意象、宗教信条、语言形式、艺术作品那无穷无尽的多重性和多样性中，哲学思想揭示了一种普遍功能的统一性，所有的这些创造都由这种普遍功能联结在了一起。神话、宗教、艺术、语言，甚至科学，如今被视为同一主旋律的各种变奏，而哲学的任务就是使这个主旋律可被听见，可被理解。
〈1〉循环定义是指用于定义某“词语”的词语最终需要某“词语”本身来定义的情形，在这种情况下，循环定义无法产生新知。因此循环定义通常被认为是定义谬误。示例：“左”是什么意思？“左”即是和“右”相反的方向。“右”是什么意思？“右”即是和“左”相反的方向。——译者注
〈2〉关于此问题更详尽的讨论，参见本书第八章。