然后发生的过程在吉尔伯特·默里的著作中被描述为“奥林匹斯众神大胜利”。自这种胜利之后，人就以不同的感觉去看待大自然以及他在大自然中的位置了。生命的统合性这种普遍情感让位于一种更强烈的新动机，也就是让位于只与人的个体性有关的意识。与大自然的亲族关系已经不复存在，那将人与植物或动物联结在一起的血缘关系也已经不复存在。在他的人格化诸神中，人开始用新的眼光来看待他自己的人格了。这样的变化清楚地表现在至高天神的发展中，即奥林匹斯山的宙斯的发展中。宙斯虽然是自然神，是被崇拜的山顶之神，掌管着云雨雷鸣，但他逐渐呈现出了一种新形态。在埃斯库罗斯那里，他成了最高伦理理想的化身，正义的维护者和守卫者。默里说：
荷马时代的宗教，是希腊人自我实现的一个步骤。……那时在人们眼里，世界既不是完全没有外部统治，也不是只受制于蛇牛火石妖魔鬼怪中那超自然力量的摆布，而是由一个组织团体管理的。这个团体由仁明的君主和贤良的天父组成，他们有着和人一样的形与心，只是高大得难以形容。[31]
在宗教思想的这一进程中，我们开始认识到人类心智中新力量和新主动性的觉醒。哲学家和人类学家经常告诉我们，宗教真正的终极根源是人的依赖感。根据施莱尔马赫（Schleiermacher）的观点，宗教萌生于“对神的绝对依赖感”。弗雷泽在其《金枝》中采纳了这个观点。他说：“因此宗教起初是对优越于人的力量半信半疑地承认，而随着认识的加深，它变为对‘人是完全绝对依赖于神’这一信条由衷地承认；而他从前的那种自由姿态，在神秘不可见的力量面前化为卑躬屈膝的臣服态度。”[32]但是倘若这段关于宗教的描述含有任何真理的话，也仅仅给我们提供了部分真理。在人类文化的任何领域中，“卑躬屈膝的臣服态度”都不可能被认为是真正具有决定性驱力的。从完全被动的态度里生不出任何建设性能量。在这方面，甚至巫术也能被视为人类意识发展过程中的重要一步。巫术信仰是人的自信意识最早最鲜明的表达。在这里，他不再觉得自己被自然或超自然力量玩弄于股掌之间了。他开始发挥自己的作用，成为大自然奇观中的参与者。每种巫术活动都基于这样的信念：大自然的效力在很大程度上取决于人的行为。大自然的生命取决于人类力量和超人力量的协调分工与合作，严格且繁复的仪式规范着这种合作，各行各业都有其自己的巫术规矩——农、猎、渔，各有其矩。在图腾崇拜制社会里，不同氏族有不同的巫术仪式，这是他们的特权和机密。特殊事务的难度越高越危险，这些仪式就越具必要性。巫术不会用在现实目的上，不会用在维持人的日常生活需要上，而是注定要用于更高的目的上，用在勇敢危险的大事上。在描述美拉尼西亚的特罗布吕恩群岛上的土著人神话时，马林诺夫斯基指出，在所有这样的事务里，若它们无需专门格外的努力，无需特殊的勇气或忍耐，我们就看不见巫术和神话。但是，若一项事务危险并且结果不确定，就总会出现一种高度发展了的巫术以及与之相连的神话。在小型经济事务上，比如工艺、狩猎、收集根茎作物和采集果实，人就不需要巫术。[33]只有在强烈的情感张力下，人才会求助于巫术仪式。但正是因为举行了这些仪式，才使人对自己的能力、对自己的意志力和能量产生了新感觉。人从巫术那儿获得的，就是他所有努力的最高凝聚度，而这些努力在其他寻常情况下是分散或不连贯的。正是巫术本身的技法才需要这般强度的凝聚力。每种巫术法术都需要最高度的注意力。若不依照合适的程序并根据固定不变的规矩来举行，巫术就会失去效力。在这方面，巫术可以说是原始人必须要及格通过的启蒙学校。即使巫术不能带来预想的现实结果，即使它无法满足人的需要，它也让人学会了要对自己的力量有信心，学会了视自己为这样一个生灵：他不但无需随随便便就屈服于大自然的力量，还能凭借精神力量来调节并控制它。
巫术和宗教的关系是最含糊不清也是最具争议性的主题之一。哲学人类学家们一次次地力求澄清这个问题。但是，他们的理论大相径庭，且常常旗帜鲜明地互相矛盾。希望有个贴切的定义，一个能使我们找到巫术与宗教的清晰分界线的贴切定义，这样想是无可厚非的。但从理论上讲，我们深信巫术和宗教不是一回事，我们也不愿意将它们归结为一个共同起源。一方面，我们将宗教视为我们最高道德理想的符号表达，而把巫术看成是各种迷信的粗糙集合体。如果我们承认宗教和巫术之间有任何关系，那宗教信仰似乎就成了纯粹迷信的附魅。但在另一方面，我们的人类学和民族学资料的特点又很难帮助我们将这两个领域进行区分。在这方面作的尝试也变得越来越成问题了。现代人类学的假定之一似乎就是巫术与宗教之间有着完全的连贯性。[34]弗雷泽是最早试图证明这一观点的人之一：即使从人类学角度来看，巫术和宗教也不能被放在同一标题之下。根据他的观点，巫术和宗教的心理学根源是完全不同的，并且它们偏重的目标也是背道而驰的。巫术的失败和分崩离析为宗教铺平了道路。巫术信仰必须要坍塌，宗教才有可能出现。“人看到，原来他把原本没有原因的东西当成了原因，原来他由于这些想象中的原因所做的一切努力都是徒劳的。他的艰辛劳作都付诸东流了，他好奇的心机都白白浪费了。他一直在拉的绳子原来没有连着任何东西。”在对巫术的绝望中，人发现了宗教，发现了宗教的真正意义。“如果这个伟大世界无需他或他的同伴们的帮助就可继续它自身的运转，那一定是因为有另外一些存在，这些存在像他一样，但远比他强大。这些看不见的存在主导着世界的进程，并造成了各种各样不同系列的事件，而他以前却认为这些事件取决于他自己的巫术。”[35]
然而，无论从知识体系角度还是从民族学事实的角度来看，这种区别似乎都有些牵强。我们根本没有经验证据可以证明，曾经有一个巫术时代，而紧随其后取代了它的是宗教时代。[36]而且区分这两种时代所依据的心理学分析也是有问题的。弗雷泽视巫术为理论或科学活动的产物，是人的好奇心的产物。这种好奇心激发人去探究万物的原因，但因为他无法发现真正的原因，而只好自满于那些虚构的原因。〈3〉而在另一方面，宗教没有理论目的，它是伦理理想的表达。但我们若是看看原始宗教的事实，上面这两种观点似乎都站不住脚。首先，宗教必须既要满足理论功能，也要满足实践功能。宗教包含着宇宙学和人类学，它回答了世界起源以及人类社会起源的问题。并且从这个起源中，宗教衍生出了人的职责和义务。巫术和宗教没有鲜明的区别，它们融汇交织在了那种基本情感——我们试着描述为生命的统合性的那种情感中。在这里我们发现了巫术和宗教的共同根源。巫术不是某种科学——不是伪科学，也不是源自现代精神分析学称为“思想万能”（omnipotence of thought）[37]的原则。求知欲、占有并主宰自然的欲望，都不能说明巫术的事实。弗雷泽在他称为“模拟巫术”与“交感巫术”的两种巫术形式之间作了鲜明的区分。[38]但所有的巫术，在其起源以及意义上都是“交感”的；因为人若不是笃信有一个共同纽带联结着万物——他与大自然之间的分离，以及与自然界万物之间的分离，终归是人为的而不是真实存在的——他就不会想着去用巫术与大自然建立联系。
在哲学语言里，这样的信念在斯多葛派的格言“万物交感”（sympathy of all things）中得到了表达，它在某种意义上言简意赅地表达了所有巫术仪式背后的基本信念。诚然，将古希腊哲学概念应用在人类最原始的信念上，似乎是危险且武断的。但创造了“万物交感”这个概念的斯多葛派，并未完全脱离大众宗教观。依照他们的共同观念——那些在世界各地任何时代都能找到的共同观念——的神圣原则，他们努力去调和神话与哲学思想；他们承认，甚至大众宗教中也含有一些真理成分。他们自己也毫不迟疑地使用“万物交感”这个道理去解释大众信仰并为之辩护。事实上，斯多葛派认为有一种渗透于万物之中的“元气”（pneuma），即一种弥漫于宇宙之中的气，它向万物注入了将它们结合在一起的凝聚力。这种学说依然显示出其与原始观念的惊人相似性，比如波利尼西亚人的超自然力量玛纳（mana）、易洛魁人的精神力量奥伦达（orenda）、苏人的灵力瓦肯（wakan）、阿尔衮琴人的神灵玛尼托（manitu）。[39]当然，把哲学解释放在与神话巫术解释相同的层面上是荒谬的。然而我们可以追溯到两者的一个共同根源，一种非常深层的宗教情感基底层。为了洞察这个基底层，我们绝不能妄图根据我们的经验心理学，尤其不能根据观念联想的原理来构建有关巫术的理论。[40]我们必须要从巫术仪式这方面来探讨这个理论。马林诺夫斯基曾对特罗布里恩群岛土著的部落节日庆祝活动作了非常精彩的描述。这些节日庆典总是伴有神话故事和巫术仪式。在神圣的季节，喜庆丰收的季节，年轻一代就会得到长辈们的提醒，说他们祖先的灵魂要自冥界返回来了。这些灵魂会在村子里逗留几周再次安顿下来，栖身于树上，坐在专门为其搭建的高台上，观赏巫舞。[41]这样的巫术仪式，让我们对“交感巫术”的真正意义及其社会和宗教功能有了清晰而具体的印象。庆祝节日的人们、跳巫舞的人们，彼此融合在一起，和大自然中的万物融合在一起。他们不是在独自庆祝；他们的快乐整个大自然都会感受到，他们的祖先们也都分享得到。时间与空间消失了；过去变成了现在，人类的黄金时代又回来了。〈4〉
宗教没有力量，甚至也不可能铲除掉人类这些最深的本能。它必须要实现一个不同的任务：去利用这些本能并将它们导向新的通道。相信“万物交感”是宗教本身最坚固的基础之一。但宗教交感与神话及巫术交感不是同一类型。它为一种新的情感——个体性的情感提供了空间。然而，我们在此似乎面对着宗教思想的根本矛盾之一。个体性似乎是对宗教所假设的普适性情感的否定或至少是限定。因为“一切规定都是否定”（omnis determinatio est negatio），对个体特征的规定意味着对其他特征的否定。个体性意味着有限的存在，我们若不打破这种有限存在的边界，我们就无法领悟到无限。宗教思想的发展必须要解决的就是这个难题和谜题。我们可以从三个方面来理解这种发展，可以从心理学含义、社会学含义以及伦理含义来描述宗教。个体、社会以及道德意识的发展都趋向于同一点。它显示了一种渐进式分化，而这种分化最终会促生一种新的一体化。原始宗教的观念比我们这个时代的宗教观念和理想更含糊、更不明确。波利尼西亚人的玛纳——就像我们在世界其他地方发现的相对应观念一样——就显示了这种含糊的笼统性。它没有个体性，既没有主观的个体性也没有客观的个体性。它被设想为一种渗透于万物之中的共有神秘物。根据最早描述了玛纳概念的科德林顿（R. H. Codrington）的定义，玛纳是“一种力量或影响，非物质性的，类似超自然；但它可通过自然力量，或一个人所具有的任何一种力量或美德来显示自身”。[42]它或许是灵魂或精神的属性，但它自身不是一种精神体——它不是一个万物有灵概念，而是一个前万物有灵概念。[43]它可以出现在一切事物之中，无论它们是何特性或何类种属。一块因其大小或独特形状而引人注意的石头充满了玛纳，并会发挥巫术的力量。[44]它不专属于一个专门主体。一个人的玛纳会被偷走并转移到新主人身上。我们辨不出它的任何个性特点，以及任何人格同一性。而所有较高阶宗教至关重要的功能之一就在于，在那被称为圣洁的、神圣的、神性的存在中发现并揭示这样的人格因素。
但为了实现这个目的，宗教思想还有很长的路要走。人在其自身生存以及社会生活中找到新的分化原则之前，是不可能赋予他的神灵一种明确的个体形象的。他在他的劳作中而非抽象思想中找到了这种原则。事实上正是劳动分工开辟了宗教思想的新纪元。远在人格神出现之前，我们先迎来了那些一直被称为功能神的神祇。一方面，它们还不是古罗马宗教的那类人格神，即荷马式的奥林匹斯神族。但另一方面，它们也不再具备原始神话观念的那种笼统性。它们是具体的存在，但这种具体性在于它们的行动，而非它们的外表或真实存在。因此，不像宙斯、赫拉、阿波罗，它们没有正规的名字，而是有着突出了他们特殊功能或活动的形容词式的称谓。在许多情况下，它们只属于特定的地方；它们是地方神而非普遍的神。若我们想要理解这些功能神的真正特点，以及它们在宗教思想发展中所起的作用，我们一定要看看古罗马宗教。在那里，对神的分化已经达到了最高程度。在古罗马农民的生活里，每个农活，无论分得多么细，都有其特定的宗教意义。有一类神祇（Di Indigites），关注着播种活，另一类神则监管着耙地活、施肥活；有播种神、农具耖神、粪肥神。[45]在所有的农耕作业中，没有一种农活不受功能神的指导和保护，每类神都有其专属的仪式和惯例。
在这套宗教体系里，我们看见了古罗马精神的典型特征。这是冷静务实、充沛勃发的精神，具有极强的专注力。对一个古罗马人来说，生命在于积极地生活。他特别擅长规划这种积极生活，以及管理并协调它的所有事务。这种精神倾向的宗教表达可在古罗马功能神中找到。这些神祇有着明确的分工，各司其职。它们不是宗教想象或灵感的产物。可以说，它们是行政神，彼此承担着人类生活的不同领域。它们没有明确的人格，但其职责就表明了其身份，而它们的宗教尊严就依赖于这种职责。
古罗马人家家户户都尊敬的神祇中有一种不同类型：灶火神。它们不是源自实际生活中的某个特定专门领域，但却表达了古罗马家庭生活最深沉的情感；它们是家里的圣地。这些神祇产生于后人对列祖列宗的敬虔。但它们也没有自身独有的个体形象。它们是冥界众神（Di Manes），不具有个体性人格，被集体地统称为“好神”，因此“冥界众神”这个词从来不会以单数形式出现。只有到了后期，当古希腊影响风行起来时，这些神祇才披上了更具人格特征的形态。但在最早期阶段，冥界众神依然是由它们和其家族的渊源关系连起来的一团笼统不分的灵体。它们被描述为纯粹的潜在能量，一个群体，而非一个个的个体。有人认为，“在后来的几个世纪里，古希腊哲学遍地开花，古罗马较早期时代里全然没有的一种个体性观念盛行并深得人心。这一观念将这种虚渺幽影般的潜在能量等同于人类灵魂，并在解释这整个现象时注入了永生的信念”。在古罗马，家庭观念在古罗马人生活的社会结构中如此重要，以至于它战胜了死亡的事实并具有了个体无法拥有的永生性。[46]
而在古希腊宗教中，一种极其不同的思想和情感倾向似乎从一开始就大行其道。在此我们也发现了祖宗崇拜的明显痕迹。[47]希腊古典文学保留了许多这样的痕迹。埃斯库罗斯和索福克勒斯就描述过阿伽门农的儿女在他墓前供奉的各种礼物——牛奶奠酒、花环和发束。但在荷马史诗的影响下，古希腊宗教所有的这些古风都开始褪色了。它们被一种新的神话和宗教思想倾向取代。古希腊艺术为新的神灵观铺平了道路。正如希罗多德所说，荷马和赫西俄德“赋予了古希腊诸神名字并塑造了它的形象”。但这项始于古希腊诗歌的工作在古希腊雕塑中得到了完成：如果不是菲狄亚斯用雕刻艺术表现出了奥林匹斯山的宙斯，我们很难想象出宙斯的模样。被积极务实的古罗马精神所否认的东西，在古希腊人超然的艺术精神中表现了出来。创造了荷马诸神的可不是什么道德倾向。古希腊哲学家批评这些神的性格是有道理的。色诺芬尼就曾说过：“荷马和赫西俄德，把人类一切不光彩丢人的事都归咎于诸神：偷窃、通奸、欺诈。”然而，古希腊这些人格神的道德缺陷和弱点却能在人性与神性之间架起一座桥梁。在荷马史诗中，我们发现，人界与天界之间没有明确边界。人在他的神祇中描绘的是他自己，神祇身上有着人的多样性和多重性、人的喜怒哀乐、秉性脾气，甚至是人的七情六欲。但是，与古罗马宗教不同，人投射在希腊神祇身上的不是其本性里务实的一面。荷马式诸神并未体现出丝毫的道德理想，但它们却表达了非常突出的心灵理想。它们不是那些必须要监管人类百工的无名无姓的功能神：它们关心并偏袒的是个别的人。每个神和女神都有其宠儿，这些人受到神祇的赏识、爱护和帮助，但之所以会如此并非因为个人对某位神的偏爱，而是由于某种连接了此神和此人之间的心灵关系。凡人和神灵不是道德理想的化身，而是特殊的心灵天资和性情的化身。在荷马史诗中，我们常发现这种新宗教情感非常清晰且有特色的表达。奥德修斯返回了伊萨卡岛但却不知道自己已经回到了故乡时，雅典娜化身为一个牧童出现在他面前并询问他的名字。奥德修斯急于隐瞒自己的真实身份，立刻就编了个谎言连篇的骗人故事。女神听了他的故事后微微一笑，识破了她本人赋予他的这一套：
定是那聪明的家伙，那滑头滑脑的家伙，定要耍尽花招骗过你；哪怕你面对的是神。大胆的家伙，如此狡诈多端，诡计连连，甚至在你自己的故乡也不忘了编瞎话和故事，你打心眼里就喜欢这些。但是算了，我们不再提这些，因为你和我都深谙机智之道，因为凡人中你是最工于心计和善长话术的，而诸神中我以智慧和精明而闻名。……你内心就是这样想的，所以我不能令你身处不幸，因为需念你能言善辩、头脑清醒且谨慎。[48]
我们在大的一神论宗教中接触到截然不同的神。这些宗教是道德力量的产物，它们的聚焦点就是善与恶的问题。在琐罗亚斯德教中，只有一个至高存在阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda），那“智慧之神”。在它之外，除了它，没有它，也就再无他物。它是最高、最完美的存在，是绝对的统治者。在此我们在看不到丝毫的个体化，看不到代表不同自然力量或不同心灵品质的众神。原始神话受到一种新力量，一种纯粹的道德力量的攻击并被征服。而在最早的有关神和超自然的观念里，这样的道德力量是完全不为人所知的。玛纳、瓦肯或奥伦达可被用于造福或作祸——它总是以同样的方式起作用。正如科德林顿所说，它“以各种方式既行善也作恶”。[49]玛纳也许可被描述为超自然灵力中的初级或生存层面——但它和超自然灵力的道德层面没有任何关系。在这里，无所不在的超自然灵力所显现的善，与其所显现的恶或毁灭性都是在同一层面上的。[50]从一开始，琐罗亚斯德教在根本上就与神话这种善恶同体的中立性是对立的，与古希腊多神教特有的神人同形同性的审美情感亦是对立的。这种宗教不是神话或审美想象的产物，而是伟大的个人道德意志的表达。在这样的宗教里，就连大自然也呈现出了新形象，因为人们专门从伦理生活这面镜子来看待它了。任何宗教都未曾想过要切断或脱离大自然与人的联结。但在伟大的伦理宗教里，大自然与人的这种联结在一种新的意义上得到了维系。我们在巫术和原始神话中看见的交感联结没有被否定或排除，但大自然现在被人从理性而非情感层面认识到了。若大自然包含着神圣的元素，那它不是显现在其生命的蓬勃旺盛之中，而是体现在其秩序的简单朴素中。大自然不再是多神教中那伟大仁慈的母亲，那孕育了一切生命的神圣起源。它被视为法则以及法则性的领域。并且仅凭这个特质，它就证明了自己的神圣起源。在琐罗亚斯德教里，大自然是以阿沙（Asha）这个概念来描述的。阿沙是大自然的智慧，反映了其创造者“智慧之神”阿胡拉·马兹达的智慧。它是无处不在、永恒且不可打破的“天则”，管理着世界并规定一切类别的活动：日月星辰的轨迹、动植物的生长、风和云的方向。这一切的维持养护、繁衍生息，所依靠的不仅仅是外部自然力量，还要依靠善的力量。世界成了一幕宏大的道德剧，大自然和人都必须在其中扮演各自的角色。
即使在非常原始的神话思想阶段，我们也发现了一种信念：人为了达到期望目的，必须要与大自然及其各种或神或邪的力量合作。人若不积极协助，大自然就不会泽被苍生。在琐罗亚斯德教里，我们接触到了同样的观念。但在这里它指向了一个全新的方向——伦理意义取代并超越了巫术意义。人的一生成了一场为正义而进行的不懈努力。“善念、善言和善行”这三善在这场修行中起着主要作用。人们不再借助巫术力量而是凭借正义力量去寻求或接近神。从现在起，人的日常实践生活中的一举一动，在宗教意义和道德意义上，都不再被视为无关紧要或无关好坏的了。没人能在这场神圣力量与邪恶力量的较量中袖手旁观，在智慧之神阿胡拉·马兹达与此世全部之恶安哥拉·纽曼（Angra Mainyu）的较量中置身于事外。有经文说，这两种太初精神体，在显灵时自现其身为双生子善和恶。在这两者之间，智者知道如何做出正确的选择，而愚者则不知道。每种行为，无论多么普通或微不足道，都有其明确的伦理价值，带有特别的伦理色彩。它意味着秩序或混乱、养护或破坏。耕耘灌溉土地者、植树者、杀死危险动物者，都是在履行宗教职责；他的所作所为是为了力保善之力量，为“智慧之神”最终战胜其邪恶宿敌做准备。这所有的一切都令我们感受到了人类的英勇奋斗——为了摆脱巫术力量的压力和强迫而进行的奋斗；感受到了一种新的自由理想，因为只有凭借自由，凭借自主抉择，人才能接触到神。凭借这样的抉择，人就有了神性。
在两种生活方式之间做出怎样的抉择取决于个人。人是其自身命运的主宰者。他拥有自由意志，可在真理与谬论、正与邪、善与恶之间作出选择。他为自己所做的道德选择负责，因此也为自己的行为负责。若他作出了正确的选择并拥护正义，他就会得到回报；但若作为一个自由主体，他选择了邪恶，他就要自食其果，并且他的良知（daena）或自我就会带给他报应。……这样的时代（最终必然会来临），那时每个人将会以他/她自身的能力拥护并践行正义，从而会使整个人类世界都趋向阿沙。……所有人……必须要为这份伟大事业作出贡献。生活在各个时期各个地方的正义者成为了正义团体的成员，因为他们都在同一动机的激励下为同一事业努力。[51]
而正是这种普世伦理交感的形式，在一神论宗教中战胜了自然宗教或巫教的生命统合性这种原始情感。
当古希腊哲学探究这个问题时，它几乎不可能超越这些宗教思想的伟大与崇高。在后来的希腊化时代，古希腊哲学继承了大量宗教甚至神话主旨。在斯多葛哲学中，引领世界走向其目标的普世天道观是中心主旨。在这里，甚至人，作为一种有意识和理性的存在，也必须要为这种天道而工作。宇宙是神与苍生的大社会，“是把神与苍生连在一起的伟大共同体”（urbs Dis hominibusque communis）。[52]“与神共生”则意味着与神灵并肩工作。人并非只是旁观者；他，依凭自己的判断，是世界秩序的创造者。智者就是神灵的神职人员。[53]在这里我们也发现了“万物交感”观，但它如今得到了新的伦理意义上的理解与解释。
可这一切只有通过缓慢持续的宗教思想与情感的发展才能实现。从最原始的宗教形式到较高以及最高宗教形式的转变，并非是一蹴而就的。柏格森声称，没有这样的一蹴，人类就一直无法发现通往纯粹的动态宗教之路——通向基于自由而非社会压力与义务之上的宗教之路。但他自己的“创造进化论”的形而上学论点并不支持这样的观点。没有伟大的创造精神，没有那些受到神力的感召并受命去揭示神意的先知们，宗教就不会发现自己的路。但即使这些个人力量也不能改变宗教基本的社会性质。他们无法凭空造出一种新宗教。伟大的宗教改革家们并非活在真空里，活在他们自己的宗教经验和灵感里，而是与他们的社会环境有着千丝万缕的联结。人类从道德义务走向宗教自由，凭借的不是某种造反这样的一蹴。甚至柏格森也承认，从历史上来说，神秘主义精神亦即他眼里的真正宗教精神有着不间断的连续性。神秘主义向我们显示出，或更确切地说，若我们实际上用意念使它发生的话，可能就会向我们显示出一种奇妙前景；但我们没有用意念，并且在大多数情况下我们也不可能用意念使它发生；我们会在这样的压力下崩溃。因此我们拥有的是一种混合型宗教。在历史学上我们发现，两种性质其实根本不同并且初看几乎难以相信它们有同一名称的事物之间，居然有着潜移默化的过渡。[54]然而对哲学家、形而上学家来说，这两种宗教形式始终是对立的，他无法自它们提取出同样的起源，因为它们是两种截然不同力量的表现。一种完全基于本能之上，正是生命的本能创造了神话创造的功能。但宗教既非源自本能也非源自智性能力或理智。它需要一种新的推动力，一种特殊的直觉和灵感。
要了解宗教的真正本质并理解人类历史，我们必须立即从静态的外宗教转到动态的内宗教。前一种宗教旨在规避智性能力可能会使人接触到的危险；它是低智的。……而后来，通过很可能轻易不会作出的努力，人使自己挣脱了绕轴自转的运动。他重新投入到进化的洪流中，并同时推进了这洪流。这就是动态宗教，毫无疑问，它是与更高智性能力连在一起的，但又与之不同。前种宗教形式是低智的……而后一种则是超智的。[55]
然而，本能、智性能力和神秘直觉这三种基本力量之间如此尖锐的辩证区别，是不符合宗教史事实的。甚至连弗雷泽的这种论点——人类始于巫术时代，然后又被随之而来的宗教时代取代——也是站不住脚的。巫术是在一个非常缓慢的过程中丧失了其势力范围的。若我们看看我们自己的欧洲文明史，就会发现，即使在最先进的阶段，在高度发展的非常进步的思想文化阶段，巫术信仰也未受到过严重动摇，甚至连宗教在某种程度上也承认巫术信仰。宗教禁止并谴责某些巫术习俗，但有种为人祈福的“白”巫术领域则被认为是无害的。文艺复兴时期的思想家——蓬波纳齐、卡达诺、坎帕内拉、布鲁诺、詹巴蒂斯塔·德拉·波尔塔、帕拉塞尔苏斯——都提出了有关巫术艺术的哲学科学理论。文艺复兴时期出身极高贵且神学造诣极精深的思想家之一乔瓦尼（Giovanni Pico della Mirandola）深信，巫术与宗教由牢不可破的纽带连结在一起。他说：“能向我们证明基督之神性的知识，非巫术及神秘哲学卡巴拉莫属。”我们可以从这些例证中推断出宗教演化的真正意义。宗教演化并不意味着神话思想中那些原始基本特性的完全消灭。若那些宗教改革家们希望他们的话能被听见并被理解，他们不但一定要说神的语言，还要说人的语言。但是，以色列的伟大先知们不再仅对自己的民族布道了。他们的神是公正之神，而且神谕也并不只局限于某个特定群体。先知们预言了一个新天国新尘界。但真正新的东西不是这个预言性宗教的内容，而是其内在倾向，它的伦理意义。所有较高阶宗教必须要展现的最伟大奇迹之一就在于，从最原始的观念、最落后的迷信那粗糙原材料中开发出它们的新品质——它们对生活作出的伦理解释和宗教解释。
也许能说明这种转变的最好例子莫过于“禁忌”这个概念的演化。在人类文明的许多阶段中，我们都没有发现有关神的力量的明确理念，也没有明确的泛灵论——没有关于人类灵魂的理论。然而似乎没有一个社会，无论它多么原始，不曾发展出一套禁忌体系——在大多数情况下这套体系具有极复杂的结构。在“禁忌”一词的起源地波利尼西亚群岛，这个名称代表着整个宗教体系。[56]而且我们发现，在很多原始社会，人们所知道的唯一触犯就是触犯禁忌。[57]在人类文明的初级阶段，禁忌这个词涵盖了整个宗教和道德领域。在这个意义上，许多宗教史学家都认为禁忌体系具有极高的价值。尽管这种体系有着明显的缺陷，但它仍被视为较发达文化生活最早也最不可或缺的萌芽，甚至被说成是道德和宗教思想的先天原则。杰文斯（F. B. Jevons）把禁忌描述为某种绝对要服从的规矩，是原始人知道并能理解的唯一规矩。他说，认为有些事是“绝不能做”的思想情感纯粹是形式性的而非实质性的。禁忌的本质就是不依照经验就先天认定某些事就是危险的。
那些事其实在某种意义上并不危险，这种将其视为危险事物的信念是不理性的。但若不存在过去的那种信念，那也就不会有现在的道德，从而也就没有文明。……这种信念是谬论。……但这种谬论却是层保护衣，它裹住并保护了一种将会开花并结出无价之果的雏型——社会义务的雏型。[58]
但这样的雏型是如何从一种本身与伦理价值观没有任何关系的信念中生长发展出来的？就其原初意义以及字面意义而言，禁忌似乎仅意指某种被标记出来的事物——它与其他世俗的、普通的、无害的事物不是同一性质的。它被畏惧和危险的气氛笼罩着。这种危险通常被描述为超自然的危险，但绝不是道德危险。若它区别于其他事物，那这种区别并不意味着道德辨别，也不意指道德判断。一个犯了罪的男人会成为禁忌，但一个分娩的妇女也同样会成为禁忌。“传染性不洁”涉及生活的各个领域。摸一下神圣的东西就和摸了真的脏东西一样是危险的，神圣物和可憎物的危险力量是同样的。“圣洁的传染”会产生与“不洁的玷污”同样的后果。谁摸了尸体就会变脏，但是新生婴儿也同样让人畏惧。在有些民族中，出生那天的婴儿是禁忌，甚至忌讳将其放在地上。由于传染源的可传染性原则，这种蔓延是无法约束的。据说，“一个单独的禁忌物，也许会传染整个宇宙”。[59]在这样的体系里不存在任何个体责任的影子。若一个人犯了罪，被标记出来的不光是他自己，他的家人，他的朋友，他的整个部落都要背负这个标记。他们被污名化，被认为是有污浊秽气的。这样的观念有着与其相对应的净化仪式。净礼要通过纯粹物理性的以及外在的方式来完成：流动的水可以涤净罪污；有时候罪污可被转移到动物身上，转移到“替罪羊”或一只鸟身上，那罪污就随之飞走了。[60]
对所有较高阶宗教来说，克服这种非常原始的禁忌信仰体系已被证明是极其困难的。但经过诸多努力之后，它们成功地实现了这个任务。它们为此所需要的，就是我们在上面描述过的那种辨别以及个体化过程。第一个必要步骤就是要找到一条分界线，去把圣洁领域与不洁或危险领域区分开。可以肯定的是，闪米特人所有的宗教在萌芽之际，所基于的都是一套非常复杂的禁忌体系。在对闪米特人宗教的研究中，罗伯逊——史密斯声称，闪米特人最早关于圣洁和危险的规定在起源上与原始人的禁忌如出一辙。甚至在那些以最纯粹的伦理动机为基础的宗教中，依然遗留下来许多特征，表明在其宗教思想较早阶段，洁净或不洁纯粹是从自然物质意义上来理解的。比如，琐罗亚斯德教就有着非常严格的关于自然物质元素的防污习俗。因碰了尸体或任何不洁之物而变得不洁后，若玷污了纯净的火元素，则被视为不可饶恕的大罪。家里有人过世后，冬季九个夜晚内，夏季一个月内，屋内禁火，破忌甚至是种犯罪行为。[61]即使对较高阶宗教来说，忽略或压制所有这些净化防污的规定和仪式也是不可能的。在宗教思想的发展中，可被改变的以及必须得改变的不是禁忌物本身，而是禁忌背后的动机。在原初的禁忌体系中，这些动机是毫不相干的。在我们普遍都熟悉的事物范围之外，存在着另外一种充满未知力量和未知危险的地带。属于这个地带的东西被标记出来，但赋予其这个特殊标记的正是这种区别本身，而非这种区别的范畴。它之所以是禁忌，可能是因为它的优势或劣势、善或恶，或因为它的美德或堕落。宗教在一开始并不敢贸然排斥禁忌本身，因为若攻击这个神圣地带，它就会有失去其阵地的风险。但是宗教首先引入了一个新元素。罗伯逊——史密斯说：
所有闪米特人都有关于不洁的规定以及关于圣洁的规定，并且这两者之间的界限通常很模糊，前者和后者在细节上与原始禁忌呈现出极其惊人的一致性，这一事实使人有理由相信这就是圣洁这一观念的起源和最终联系。在另一方面，闪米特人……对圣洁物与不洁物作出的区分，标志着超越了蒙昧未开化阶段的真正进步。所有禁忌都源于对超自然的敬畏，但对神秘敌意力量入侵的防备与出于对善神特权的尊重而采取的预防之间，有着重大的道德区别。前者属于巫术迷信……它仅仅建立在恐惧的基础之上，所起的作用纯粹就是阻碍进步，并妨碍人通过人类力量和勤劳去自由利用自然。但出于对与人相联的、已知友好力量的尊重而对个人权限的约束，无论在细节上在我们看来有多么琐碎和荒唐，它们却都蕴藏着社会进步和道德秩序的生发原则。[62]
要发展这些原则，就必须要在主观违反宗教教规与客观违反宗教教规之间作出明明白白的区分。对原始禁忌体系来说，这样的区分是完全格格不入的。因为在这个体系里，重要的是行为本身，而不是行为动机。成为禁忌的危险是一种自然力量的危险，它完全超出了我们的道德力量所能及的范围。无论是有意行为还是无意行为，其影响几乎无二。禁忌传染是不以个人意志或身份为转移的，并且也纯粹是以被动方式传染的。一般来说，禁忌物的意义可被描述为一种“别碰”（Noli me tangere），它是碰不得、不可随便靠近的东西。但靠近的方式或意图都是不重要的。一个禁忌物的传染既可经由碰触，也可经由听或看。无论我是有意看了某禁忌物还是意外地和无意间撞见它，后果都是一样的。被视为禁忌需要回避的人，被祭司或国王看见了，那他们就和这些人一样都是危险的。
……禁忌的作用总是机械自动的；接触了禁忌物就会染上禁忌的影响，就像沾水会染上潮气，或触电就会遭电击一样。犯忌者的意图不会对禁忌的作用产生丝毫影响；他也许出于无知而触摸，或为了他所触摸的人的利益而触摸，但就如同他的动机是不恭敬的或行为是敌意的一样，他定会成为禁忌。哪怕是神圣人物的心情，例如日本天皇、波利尼西亚酋长、月之狩猎女神阿耳忒弥斯的女祭司，也不能改变禁忌的机械自动作用；他们的触摸或视线于友于敌都是一样致命的，对植物的生命和对人命都是一样致命的。犯忌者的道德更算不了什么；惩罚就像雨一样既会落在好人头上也会落在坏人头上。[63]
但就在这里，我们称作宗教之“意义改变”的那种缓慢进程开始了。若看看犹太教的发展，我们就会感到这种意义改变是多么彻底，多么具有决定性。在《旧约全书》的先知书里，我们发现一种全新的思想及情感动向。在这里，理想的纯净意味着和以往一切神话观念全然不同的事物。在一个东西、一个物质物体中寻求净或不净，成了不可能的事，甚至连人类行为也不再被视为纯洁或不纯洁了。唯一具有宗教意义和尊严的纯净，就是心灵的纯净。
这第一个区别又带给我们另一个同等重要的区别。禁忌体系强加给了人不计其数的责任和义务。但所有的这些责任都只有一个共同特点：它们完全是消极的，不包含任何积极的理想。有些事物定要回避，有些行为定要禁止。我们在这里发现的是抑制和禁止，而非道德或宗教要求。因为主宰禁忌体系的是恐惧，而恐惧只知道如何去禁止，而不是如何指导。它警告要防止危险，但它无法在人心里激起新的积极力量或道德力量。禁忌体系越复杂，它就越有可能迫使人的生活陷在被动状态中。他吃喝住行都有所顾忌，甚至说个话也变得令人苦恼——人在每个字中都可能面临着无法预料的危险。在波利尼西亚，不但忌讳说酋长或逝者的名字，甚至在寻常交流中，这些名讳可能会出现在其中的其他语词或音节也需要避开。正是在这里，宗教在其发展过程中发现了一个新任务。但它必须要面对的这个任务极其棘手，并且在某种意义上似乎是无法解决的。因为尽管禁忌体系有很多明显的缺陷，但却是人类迄今所发现的唯一的社会约束和义务体系，是整个社会秩序的基石。没有哪部分社会体系不受到禁忌的规范和管理。上至统治者和臣民之间的关系、政治生活，下至**以及家庭生活，都具有独一无二的神圣盟约。同样的道理也适用于经济生活。甚至财产就其来源而言似乎也是种禁忌制度。占有一物或人——占有一片地或与女子定亲的最早办法就是用禁忌信号给其打上标记。对宗教来说，废除这样复杂的禁止体系是不可能的，取消这个体系就意味着完全的无序状态。然而人类那些伟大的宗教导师们发现了一个新驱力，从此以后，人的整个生活就被带向了一个新方向。他们在自己身上发现了积极的力量，一种不是禁止而是激励和追求的力量。禁忌体系迫使人的生活成为最终令人无法承受的负担。人的整个生存，无论是身体的还是道德的，在这种体系的持续压力之下被抑制了。正是在这儿宗教介入了进来。所有较高阶的伦理宗教——以色列先知们的宗教、琐罗亚斯德教、基督教——都为自己定下了一个共同任务。一方面，它们解除了禁忌体系令人无法承受的重压，但在另一方面，它们还发现了宗教义务的一个更深远的意义：宗教义务不是约束或强迫，而是崭新积极的人类自由理想的表现。
〈1〉参见本书第一章。
〈2〉集体表象（collective representation）：此概念最早由涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中提出，意指在集体生活中生成并在集体中世代相传的“由集体所详述的诸观念、信仰和价值”。列维——布留尔在其《原始社会的心理作用》中对此概念进行了完善，将其定义为“一种社会性的信仰、道德思维方式”。集体表象在不同情况下，会“引起该集体每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等情感”。——译者注
〈3〉参见本书第七章。
〈4〉马雷特说：“澳洲中部沙漠的阿兰达人（Arunta）凭借他们的戏剧性仪式建立了一种永恒的黄金时代（Alcheringa），他们在其中可以从目前的苦难中解脱出来，因为通过与既是其祖先又是其理想自我的那些超凡存在的交流，他们使自己焕然一新。其余需要指出的就是，黄金时代的这些超人几乎没有丝毫鲜明的个体性。大合唱只是单纯地寻求用先祖的魅力——用同心意识——来滋养它的集体灵魂。他们分享的玛纳是部落的。”——《原始宗教中的信仰、希望和慈善》。