第十四章 试论孟子性善论在当代法治建设中的意义
李世平
内容摘要：孟子性善论道出了人的自由与平等，可以为基于人的自由、平等基础之上的现代法治提供理论基础。孟子性善论强调人的尊严与价值，可以与现代法治强调的人人都享有平等的权利、尊严与价值相会通。法律不仅尊重人的权利，同时也让人承担相应的义务，既然人能够承担义务，就不得不承认人有良知、良能，这一点正是孟子性善论的真实内涵。孟子性善论与现代法治不是相对立的，而是可以沟通的。不过，孟子性善论毕竟与现代法治有所不同，性善论还仅仅停留在道德的层面，尚需发展到伦理、法律的层面。通过发展孟子性善论，推进当代中国的法治建设，是当代孟子性善论研究面临的新课题。
关键词：孟子 性善 自由 平等 法治
将孟子性善论与现代法治建设联系起来研究，可能会受到一些学者的质疑，他们会认为孟子性善论是仁政的根基，是为传统的以德治国奠立根基的，性善论与法治无关，怎么能将孟子性善论与现代法治联系起来？其实，这样的疑问已经将德治与法治对立起来了。十八届四中全会虽然强调全面推进依法治国，但仍然认为应当坚持依法治国与以德治国相结合，说明德治与法治是紧密联系的。道德与法律的最终根据是相同的，决定了德治与法治的最终根基也是相同的。既然孟子的性善论为传统的德治提供了可靠的根基，那么，性善论也就可以为现代法治提供理论根据。
一、性善论可以为现代法治提供理论基础
现代法治讲自由、平等，保障人的权利，强调人承担相应的义务，这一切构成了现代法治的核心。特别是自由，可以说是现代法治的核心之核心，是现代法治的精神命脉，甚至可以说现代法治就是基于人的自由，为了人的自由而建立的。那么，究竟什么是自由？自由就是牟宗三先生讲的“道德理性的第一义”，即“必须把一切外在对象的牵连斩断，始能显出意志的自律，照儒家说，始能显出性体心体的主宰性。这是…道德理性的第一义。”[1]也就是孟子良心的主宰性、性善之要义：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
孟子所讲的恻隐之心即良心，是摆脱利益的心，“非所以内交于孺子之父母也”；是不受名誉控制的心，“非所以要誉于乡党朋友也”；也是不受自然情感支配的心，“非恶其声而然也”。良心是斩断一切外在的联系，不受外在的牵引，由自身决断的心，显然，孟子继承了孔子“为仁由己”的思想精髓。“为仁由己”的“由己”就是自由，孟子阐述人具有摆脱利益、名誉、自然情感牵引的特质，这就是孟子讲良心、性善论的要义所在。基于此，钱穆先生认为：“则孟子性善论，为人类最高之平等义，亦人类最高之自由义也。人人同有此向善之性，此为平等义，人人能到达此善之标的，此为自由义。凡不主人类性善之论者，此皆不主人类有真平等与真自由者。”[2]孟子良心、性善的要义就在于指明人人皆有“由己”之性，这就是人类的真平等与真自由。
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《孟子·告子上》）
孟子性善认为人人皆有“贵于己”者，“贵于己”者就是良贵，“良，甚也。”[3]良贵就是人之最珍贵者。对于最珍贵者人人皆有，这大概就是钱穆先生讲的人类最高的平等义；而良贵是“贵于己”，即最珍贵者在每一个人自身非由别人所能决定的，这大概又是钱穆先生讲的人类最高的自由义。只有将平等、自由内在于在每一个人自身，这样才能确立真正的自由与平等。
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心上》）
平等、自由在我而不在外，唯如此，人类也才能真正追求到自由与平等，所以说，孟子的性善论认为每一个人内在于己的善性，就为人类真正的平等与自由奠立了可靠的根基。只要一个人坚守善性，不被任何外界条件所动摇，就会达到“不动心”的理想人生境界，从而实现人的真正自由。
富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《孟子·滕文公下》）
摆脱外在控制的“求在我者”的自由，一方面说明人人平等、人人享有法定的权利，但另一方面也说明人人必须承担法定的义务。如果说人人性善，人是自由的、平等的，才能保障人人享有人权的话，那么，让每一个人都承担相应的法律责任，就不得不承认人人性善，人有自由，因为只有在此基础上才能追求其法律责任。
二、现代法治需要性善论
让一个人承担法律责任，从表面上看，是对一个人的惩罚。但是，从理论的深层原因来看，却是对人的尊重。因为一个人无论他有没有学法律，都得承担相应的法律责任，实际上就是承认每一个人都有不学而知的良知，承认一个人能够承担相应的法律责任，当然也就承认这个人具有执行法律的能力，也就是承认每一个人都有不学而能的良能。因此，让一个人承担法律责任，实际上是承认孟子所言的每一个人都有良知、良能。
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）
承认每一个人都具有良知、良能，说明人人性善。可见，在司法实践过程中，需要孟子的性善论，也就是说，不得不承认每一个人性善，唯如此，才能让每一个触犯法律的人承担相应的法律责任。在现实生活中，一些人是从来没有学过法律的，但只要他们违法、犯罪就应承担相应的法律责任，之所以如此，就在于法律认为他们是性善的，具有良知、良能。当一个从没有学过法律的人抢劫了一只羊，法律就会对这个人进行审判，让他承担相应的责任。而他亦能够承担这份责任，既然他能够承担责任就表明他有这份尊严。相反，对于狼，抢吃了一只羊，根本不需要审判就会被人无情地打死（其实，即使狼不吃羊，人也可以将其无情地处理掉），而人呢？是绝对不能的，在现代法律
制度下，有人即使抢劫了羊，一般人还不能打他，拘禁他，只有司法机关才能，这就是人的权利与尊严、人与禽兽的根本区别。
事实上，人只有做了自己不该做的事、法律禁止的事，才承担相应的法律责任，受到相应的惩罚，而且，该不该做实际上是由人自身决断的，因此，一个人只有做了禁止做的事才受到法律的惩罚。长期以来，我们注重了让人承担相应的法律责任的惩罚意义，而忽视了其中所包含的赎罪意义，忽视了督促一个人为自己所犯的罪行买单使其心灵得以解脱的意义。事实上，犯罪好比欠债，欠债需要还钱，不然心里总是不踏实，犯罪也一样，没有承担相应的责任、没有受到惩罚，心里也总是不安。有许多犯罪分子供述他们没有受到惩罚以前，心里总是不安，而一旦被民警逮捕，反而心里感觉踏实了。他们的心里不安就是一种欠债感，而心里踏实就是要还债了、就是要承担他们应当承担的责任了。可见，对于犯罪，人们普遍具有承担相应法律责任的心理准备，这恰恰显示了人的尊严与价值所在。因此，法律惩罚一个人，实际上是让人承担其应当承担的责任，让人认识到自己的善性、让人认识到自我的尊严与价值，这也是现代法治之要义所在。
总的来说，现代法治不仅要维护社会的安定与秩序，更为重要的是让人认识到自我的尊严与价值。即使是得到法律惩罚的犯罪分子，惩罚也是让他承担相应的责任，惩罚不是目的，在惩罚中让他认识到自己性善、认识到自我的尊严与价值才是真正的目的。因为只有这样，才能使他们回归社会做一个真正的人。
三、现代法治建设为性善论的发展指明了方向
孟子性善论虽然可以为现代法治提供理论基础，现代法治也需要承认人人性善。但是，孟子性善论毕竟不是为了现代法治提出的，而是为了仁政、德治建立的。因为传统社会是德治，性善论为德治提供理论基础，理所当然。而今天讲法治，使孟子性善论就面临着新的理论课题。当然，对于孟子性善论的研究，可以说是学术界的显学，但对于如何发展孟子性善论及其心性学说，学术界仍然有很大的分歧。在当代，孟子心性论研究的一种倾向在于指出孔孟之别，进而批评孟子在发展孔子、子思的思想过程中有所缺失，主张回到孔子去[4]、回到子思去[5]，以此重建儒家的道统、发展儒学。
杨泽波先生认为孔子的思想是仁智并进，“孟子极大地发展了孔子的仁学，但同时也不自觉地舍弃了孔子的礼学，丢掉了智性的一面。”[6]而智性是什么？“智在孔子思想体系中指学习和认知。”[7]而孔子重视学习与认知的主要内容又是什么呢？“孔子的学并不是军旅之事和稼圃之事，而主要是学诗学礼。”[8]因此，杨泽波先生认为孟子丢掉了孔子的智性，不重视学习和认知，实际上就是认为孟子不再重视学诗学礼了。在《孟子》一书中，孟子大量引用《诗经》来阐述自己的观点，认为孟子不讲学诗，实在难以令人信服。而对于学礼，梁涛先生指出：孟子“说 ‘上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣’（《离娄上》）。‘学’关系到一个国家的兴亡，可见其在孟子思想中的重要。……认为孟子不重视经验认知显然有失片面。”[9]“上无礼，下无学”是对文，“礼”与“学”具有相同的意义，“礼”需要“学”而后才有礼，而“学”就是“学礼”。在孟子看来，不仅“学”关系到一个国家的兴亡，就是“礼”亦关系到一个国家的兴亡。然而，令人遗憾的是，梁先生亦认为孟子思想缺失礼，“孔子吸收、总结三代的礼乐文化并加以创造、发展而形成以仁、礼为核心的儒学思想，……所以站在儒家道统的立场上，以仁、礼为道的核心内容，就需承认，在道统的传承中，孟子是有所 ‘失’，即由于主要关注内在、心性的一面，发展了儒家的仁学，而忽略了外在、礼仪的一面，对儒家的礼学继承不够，有所缺失”。[10]我们不禁要问：孟子认为“礼”关系到一个国家的兴亡，他的思想中还会缺失“礼”吗？
当然，问题远没有这么简单。杨泽波先生认为孟子缺失智性，并不是认为孟子不重视智性、学诗、学礼，而是认为孟子没有将智性、学诗、学礼作为成就道德的根据。“依据孔子，道德的根据是双重的，一重是仁性，一重是智性，二者各司其职，相互为用。”[11]杨泽波先生以有没有将智性作为道德的根据来判定孟子不讲智性，他的这一判定在理论是能够成立的。但问题的关键在于：孔子究竟有没有将智性作为道德的根据？杨泽波先生认为，荀子将智性、学礼作为道德的根据，这是继承了孔子的智性。就荀子的思想而言，的确将智性、礼作为道德的根据，因为礼是道德判断的标准。“绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）在荀子那里，礼不仅是道德判断的标准，而且也是道德的最终根据。“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；事生祭祀，饰敬也；师旅，饰威也：是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。”（《荀子·礼论》）荀子认为礼是“未有知其所由来者也”，也就是说在礼之上再没有什么是道德的根基了，礼就是道德的最终根据。不过就在这关键之处，孔子却认为礼并不是“未有知其所由来者也”，而是有其所由来处的，那就是仁。
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）可见在荀子那里，礼的地位完全不同于孔子，如果按照杨泽波先生所认为的智性是道德的根据的话，恐怕孔子也是不讲智性的，因为在孔子那里，如果讲智性、礼必须以仁为基础，那么，智性就很难再能单独作为道德的根据了。因此，我们不禁要问：究竟是孟子不讲智性还是孔子本来就没有讲智性？其实，杨泽波先生也认为智性、礼离不开仁，“理学一系对仁性一层缺乏深刻的理解，或斥之为禅，或不屑一顾，让智性一层唱 ‘独角戏’，缺乏内心的根基”。[12]也就是说，“缺了仁性，智性没有内在根据”。[13]杨先生的这些思想充分体现了孔子“一以贯之”的思想原则，即仁性是智性的内在根据。既然仁性是智性的根据，那么，尚需仁性作为根据的智性就根本无法充当道德的根据。如果是这样的话，孔子是不会将智性作为道德的根据的，既如此，又怎能责备孟子未继承呢？
梁涛先
生认为孟子缺失了礼学，也不是认为孟子没有礼学，而是认为孟子将礼内在化了。“在孟子那里，礼、义分别是 ‘羞恶之心’、‘辞让之心’的外在表现，……这样礼、义便有外在规范被拉向内在主体，从而在主体心的角度回答了仁、礼的关系问题，因此属于儒家内部的唯 ‘心’派，也即唯 ‘仁’派。”[14]而在梁先生看来，“孔子提出仁，把仁看作是主体自觉，……同时，孔子又重视礼，把礼看作是制度化、习俗化的外在规范”。[15]那么，孔子真的把礼看作为制度化、习俗化的外在规范了吗？
子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）
从上述内容来看，孔子并没有将礼视为与仁无关的外在规范，梁先生自己也认为：“本来孔子提出仁与礼，就是着眼于二者的统一，想要以仁说明礼，以礼落实仁。”[16]如此看来，孟子不是很好地继承了孔子本来之意吗？怎么能说孟子丢失了孔子的礼学呢？对此我们也要问：究竟是孟子缺失了礼学思想，还是梁先生误解了孔子的礼学思想？
可见，智性是道德的根据、礼是外在的规范并不是孔子的思想，而是当代学者们自身的理解，这种理解是典型的以孔子思想来注解他们自己的思想，结果无形中将自己的思想强加给了孔子。因此，并不是孟子缺失了孔子的智性或礼学，而是他们想建立“二本之学”，[17]而孟子思想却有着显明的一本特色，这样，他们就不得不把孔子之学解释为“二本之学”，以此说明他们提出“二本之学”的合法性、正统性。然而，将孔子之学解释为“二本之学”，不仅背离孔子的“一贯之道”，也会掩盖孔子自身思想的不足。这样的解释不仅会造成孔子之学的内在混乱，还会造成只要回到孔子、子思中去就可以解决儒学当代面临的困境的假象，如此也就根本无助于儒学走出当代的困境。事实上，儒学当代面临的困境已经不是孔孟当时所面临的困境，而是全新的课题。面对全新的课题，不仅回到孔子、子思那里无法解决，就是回到儒家的任何地方都无法解决所面临的新问题。毕竟当代中国面临的新课题是需要建立新秩序：法治中国，对此，只有向前看，对儒家文化、孟子思想进行创造性转换、创新性发展才能解决孟子思想不足乃至于整个儒学当代面临的困境。
孟子认为：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）对孟子性善论乃至整个儒学走出困境具有重要的启示意义。虽然他这里讲的善是仁心，法指的是“先王之道”，实际上就是孔子的礼学所包含的内容，也就是“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”所对应的内容。在孟子看来，把“先王之道”、传统礼义规范丢掉，一个王朝就要完蛋了，孟子能不重视学习礼吗？虽然孟子这里讲的法并非现代法治意义上的法，但是，从现代诠释学角度而言，经典文本的思想并不是一成不变的，而是向诠释者敞开的。诠释者与经典文本不断地进行双向互动，就可以使经典文本获得新的生命力。其实，就是习以为常的“乾”尊“坤”卑的观念也不是《周易》本身的思想，而是往圣先贤根据他们的生活给予的解释。在考察《周易》“乾”、“坤”两卦的《系辞》、《彖辞》、《文言》的基础上，潘德荣先生得出：“‘乾’、‘坤’本是平行的概念，无尊卑之分，所谓天尊地卑以及由此而引申出来的诸如君臣、男女等尊卑之别，乃是先贤基于他们自己的生活世界对《易经》所作的理解。按照利科尔的观点，通过理解所获得的是一个 ‘放大了的自我’，准此，先贤对于《易经》之解释便是先贤所处的时代之观念的折射；如果我们从中理解到一种 ‘平等’的原则，其中所映现的便是我们自己的平等的信念。”[18]
因此，在当代法治建设的背景下，我们就可以将“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的“法”理解为现代的法律体系，这样在孟子性善论思想中，就不仅可以安放现代法治的内容，甚至还可以使现代法治成为性善论所必需的内容。不过，现代法律制度虽然可以安放在孟子性善论体系当中，但在孟子性善论思想中毕竟没有法治思想。这便是孟子乃至于孔子思想需要进一步发展的方向，因此，当代孟子性善论研究的重大课题根本不是孔孟之别的问题，而是如何从孔孟原有的思想中开出法治精神的问题。
最后借用孟子讲过的内容，说明孟子思想在当代的不足以及进一步发展的方向。
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）
这段话就孟子所处的时代而言可谓“尽善尽美”了，但是，在今天法治时代，则多少有些美中不足，因为这仅仅强调了内在道德的满足与实现，并没有涉及客观法治秩序的建构。因此，在建设法治中国的今日，孟子这段话有必要发展出：“外化为法，善莫大焉。遵法而行，求和莫近焉。”
参考文献：
[1] 牟宗三：《心体与性体》，台北正中书局1968年版，第138页。
[2] 钱穆：《四书释义》，北京：九州出版社2010年版，第193页。
[3] 焦循：《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，第897页。
[4][6][7][8][11][12][13] 杨泽波：《孟子性善论研究》（修订版），北京：中国人民大学出版社2010年版，第7—21页，第18页，第10页，第10页，第22页，第20页，第20页。
[5][9][10][14][15][16] 梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社2008年版，第509—537页，第376页，第530页，第227页，第187页，第530页。
[17] 在杨泽波先生那里，二本是仁性与智性，因为他认为道德的根据有两个，一个是仁性，一个是智性。而在梁涛先生那里，二本是仁与礼，仁是内在自觉，礼是外在规范。其实，天无二日，国无二主，道德的根据也不可能有两个，如果道德存在两个根据，则不得不陷入究竟听从何者的理论困境。
[18] 潘德荣：《易与不易——对“易”道的诠释学解读》， 《与孔子对话——论儒学的现代生命力》，朱贻庭主编，上海辞书出版社2007年版，第298—299页。
（作者工作单位：中共西安市委党校 哲学教研部）
（本章完）