第十三章 论荀子的“法治”思想
张茂泽
十八届四中全会提出依法治国国策，让我们思考如何才能搞好法治。从学术研究角度看，我们一方面要反思中外法治史，总结历史上实施法治的经验，为现在依法治国提供借鉴，并汲取过去法治不行或不足的教训，引以为戒；另一方面要反思法治本身，寻求法治之所以为法治的内在根据，发展我国的法哲学或法理学，建立我国社会主义法治体系，为法治建设提供坚实的法哲学理论基础、礼法制度保障和“君子”修养准备，等等。这些都离不开对我国几千年“法治”思想史的认识和研究。我国历史上长期占主导地位的儒家，对法治有系统的论述，先秦大儒荀子的“法治”思想就是代表。
一、“法治”概念的意义
荀子提出了“法治”概念，他说：“无国而不有治法，无国而不有乱法。……两者并行，而国在上偏而国安，在下偏而国危，上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美。而四者齐，夫是之谓上一。如是，则不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。”（《王霸》）荀子在这里所谓“法治”，在语型上乃是前述“治法”一词的动词化运用，指“治法”形成的过程。“治法”乃静态看国家得治之法，“法治”指动态看，通过努力（如修养、礼治等），治理国家之法不断改进，无法成为有法、乱法成为“治法”的过程。荀子“法治”概念比现今法治概念意义要广阔。
这启示我们，法治作为治国理政的总方法，其出发点、标准、主要内容、目的，都在提高治国者的治国修养、能力，不断改进治国理政的方式、制度等，将国家治理好，让国家长治久安。
荀子的学生，也是法家的集大成者韩非明确提出“以法治国”（《韩非子·有度》）主张。法家的“以法治国”和今天我们强调的“依法治国”相比，虽然都讲法治，但在根本上有以下不同：
第一，法的本质不同。韩非所谓“法”，直接来源于国君（韩非称为“人主”或“上主”）的意志，是国君个人意志体现到法制中，是单纯君主专制的表现；今天我们所谓法，是党和人民群众的统一的意志的权力体现和权利保障，是国家公权和个人公民权的共同实现。
第二，法的地位不同。韩非以法治国，法只是治国手段，是君主权力的体现，而非对君主权力的约束；今天依法治国，法是治国依据、标准，是约束权力的“笼子”，是保障公民权利的坚强后盾。
第三，法的性能不同。韩非所谓“法治”，指国君利用法、术、势等手段维护统治，实现国家富强目标，偏重于维护政权，民本思想薄弱。韩非的法治理论集法家大成，后来成为指导君主专制实践的基本思想，流毒甚深，受到不少儒家学者的抨击。今天我们讲法治，法不只是手段，而且法治和自由、民主、平等等社会主义核心价值观一起，构成治国理政和人民群众日常生产生活的一部分。
其实，今天法治概念的意义和韩非理解的法治不同，在韩非的老师君子那里已经表现出端倪。和韩非法治思想的君本倾向不同，荀子的法治思想，蕴含着以民本思想抑制君主专制的因素，开启了我国历史上民本倾向的法治道路。从这个角度看，我们今天的法治概念，并非完全源于西方，也是我国古代法治思想现代化发展的产物。
《说文》: “灋，刑也。平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌、去。法，今文省。”段玉裁注解说，法字有刑和模范二义。刑是罚罪的意思，模范是范型、标准的意思。法字的象形意义是去除不平，维护公平如水。法的这个意思，古今一致。只是今天的法，更强调体现民心民意，更加制度化、程序化。
这里涉及两个问题：第一，是否应重视法治的道德或礼乐基础这个问题？没有道德或礼乐基础，法治能否顺利进行？第二，法治的基础是什么？是西方那种伦理、宗教信仰，还是中国的礼乐？这需要专门讨论。从我国思想史看，荀子的礼论，作为其法治思想的一部分，恰恰是其法治思想的理论支撑。
二、礼是“法治”的基础
荀子法治思想有几个要点，首先他强调，礼是法治的基础。荀子认为，礼是“法之大分”、“类之纲纪”（《劝学》）；“非礼是无法也”（《修身》），礼是法之所以为法的前提、根据。具体而言，礼的主要性能在区别尊卑、贵贱、长幼等，使每个人在社会群体中各有其分、各守其分、各尽其分。他说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也，故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使慤禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）在礼的基础上，产生了维护礼、落实礼的强制性规范，这就是法。所以，治国理政，理应“以善至者，则待之以礼；以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”（《王制》）
荀子认为法的基础是礼；就人的修养和国家治理实行法治而言，强制性外在约束应建立在自觉的内在自律基础上，社会政治法律制度应建立在整个世界真理或秩序的基础上。荀子将孔子重视的“礼”落实为法律制度，让礼为法律提供坚实支撑，既为儒家法治思想体系提供了理论框架，也为儒家政治思想官方化提供了思想支持。
在此基础上，荀子重点讨论了礼的问题，“礼”论是荀子法治思想的重心，是他的法哲学。
礼本为宗教仪式，是沟通神人或天人的桥梁。周公制礼作乐，将礼制度化、人文化、世俗化；孔子进一步将“礼”理解为人性的内涵和规范表现，视为君子的必要修养、文明的核心内容、治国理政的方式等。在荀子那里，礼的地位更加重要，被理解为一种“至矣哉”的世界普遍性存在物。他赞叹礼说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说，天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡，小人不能测也。”（《礼论》）天地自然、人类社会、好恶情感、实践活动、文化发展，都离不开礼，都在礼的规范范围内，都以礼为标准、规范、准则和理想。
荀子断定，礼的本质是理。他说：“礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。”（《乐论》）“理”表现到人类社会，是“人道之极”，这就是礼。他写道：“绳墨者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也”（《礼论》），如同绳墨是直的标准、衡是平的标准、规矩是方圆的标准一样，礼是人之所以为人的标准。这个标准不是离开人的现实社会生产生
活的，而就是根于人心、人情的诚，发乎中而形于外的社会公共制度、言行活动规范等。
就礼的存在形态看，荀子主要讨论了四类礼：礼义、礼制、礼法、礼仪。换言之，礼的结构主要有这四个部分，它们有机结合起来，共同构成了礼。
具体看，礼的内核、宗旨、精神是义，称礼义。荀子认为，对人类社会而言，礼义“不可少顷舍”，非常必要；之所以如此，是因为这由人类社会性质所决定。他分析说：“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……礼义之谓也。”（《王制》）礼义的实质是道或他所谓“大理”在言行活动规范上的表现；具体内容是“分”而“和”。分是分位，如君君臣臣、父父子子之类，各有其分；有修养的人们自觉到此，而后各尽其分、各尽其职；每个人都这样做，互相结合起来，就形成一种符合对立统一的辩证关系状态，由此就可以增强人认识改造自然、社会和人生的能力，“制天命而用之”，满足人生产生活和社会发展的需要，达成理想的社会。所以，国君理以礼义治国，认识到“礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣”（《天论》）的道理，“管分之枢要”，抓住治国理政的根本所在，而后自然可以富国强兵，由霸而王。
人是历史的主人翁。在儒家看来，个人修养不断提高，始终是一切人类活动的前提和基础，治国理政也不例外。就个人而言，如内有德性修养，则表现在外，必有规范、准则、典章制度，是为礼制，如尊尊、亲亲之类。荀子说：“重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国，有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人，应之如景响，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。”（《王霸》）礼制是礼义的制度化表现。
礼义用于治国，成为治国理政的根本大法，称礼法。荀子断定，治国理政，礼法不可或缺，“国无礼则不正，礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。既错之，而人莫之能诬也。……为之则存，不为则亡，此之谓也。……农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，天子共己而已。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。” （《王霸》）礼法是治国的必备制度和方法，也是国家长治久安的要素。
作为人们日常生产生活规范的，还有各种礼仪，其中最重要的是养生送死方面的礼仪。所以荀子说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬，而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也。其铭、诔、系世，敬传其名也。事生，饰始也；送死，饰生也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”（《礼论》）
综上所述，荀子所谓“理”，以人的性理为核心，将外在言行活动规范和内在的需要、欲望、情感、认识以及人性都包含在内。他虽然提出人性恶说，认为“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），强调性、伪之分，将仁义道德不看成人性内容，而看成后天修养努力的结果；但其人性论宗旨却在论证化性起伪、化恶为善的必要性和办法。而且他强调“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《非相》）正因为这样，所以人们厌恶贪利争夺、野蛮无礼，喜好“礼义辞让忠信”（《强国》）。这样，仁义、道德、礼法等善的内容，仍然被他断定为“人道”的核心内容。这就以具体的分析和论证限制甚至否定了他的人性恶论，而潜在支持了性善说。
在荀子看来，理是礼的本质，礼是理的表现，是“道德之极”（《劝学》），当然也是化性起伪、化恶为善修养的标准和理想。后来，理学家由此断定礼的本质就是天理，而主要内容则是性理，即人之所以为人的本质所在。在儒家看来，内则性理，外则礼法，内外合一，构成文明的核心内容，正是人之所以不同于禽兽的所在。
根据儒家看，人的性理，或者说人性，构成礼的实质，也成为法的基础。这正是古代儒家人文的法哲学的重要内容和特征。任何治国理政活动都离不开人，是人对人的治理；在这个意义上说，所有国家治理活动，都是人治。那种将法治与人治对立起来的主张，是缺乏人学的政治哲学理论根据的。根本上说，法也是有修养或有德的人对政治真理有认识，而后运用于国家治理活动中才产生的。法的本质是真理或道德；法的仁义道德等人性基础不可抹杀，法本于人性的人情因素不容忽视。维护权力统治、阶级斗争的工具性能，只是法的部分性能，法还有维护社会生产生活正常进行的性能。法不止维护权力，而且近代以来还要保障民众的权利。这些都说明，法治只是德治的一部分，是德治的补充和表现；德治才是正大光明而又经得起历史检验的治国理政道路。这也当是荀子强调礼作为法治基础的深意所在。
三、“法治”的根本内容与礼一致
在荀子看来，法治建立在礼及人的性情基础上，法治的主要内容、根本宗旨仍然与礼一致，法治与礼治并不矛盾，而是相互统一的。在一定程度上说，法治最重要的工作，就是实施礼治。
关于礼的根源，荀子认为，礼有天地、先祖、君师“三本”（《礼论》），即自然生命本源、人类社会本源、家国政治本源。他的意思是说，礼产生于自然天地、人类生命的自然延续，也产生于齐家治国的社会需要；从人的角度看，为了调节个体人的需要（“欲”）和社会生产品（“物”）的矛盾，使两者“相持而长”，维系和保持平衡，才创制了礼。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，则不能无求；求而无量度分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）
人生下来就有生存和发展的需要，由此就有满足需要的追求；每个人的追求如果没有节制和规范，就会导致社会混乱。“礼”是节制和规范人的追求和需要的制度文明成果；其性能在于规范人的言行活动，保障社会的稳定。“礼”的产生，就因为人的需要（“欲”）和满足人的需要的物质财富（“物”）之间存
在着矛盾。这种矛盾表现在，如果一个人的欲望无节制、规范，那么，即使穷尽天下的财富，也不能满足其贪欲；反过来，根据已有的物质财富，又不可能满足所有人的所有欲望。人们面对这种不容易克服的矛盾，从人自身出发，一方面当然要大力发展社会生产，“强本而节用”（《天论》），根本上解决物质财富不足的问题；但在一定历史时期，社会生产相对不足的条件下，每个人适当减少或克制自己的欲望（“屈乎欲”），也是自然而必需的。在荀子看来，既让物质财富“不屈乎欲”，也让人的欲望“不穷乎物”，使物和欲两者之间“相持而长”，既互相限制，互相对立，又互相支持，相辅相成，正是“礼”的最大社会功能，也是“法治”必须面对和解决的最根本问题。
荀子天才般直观到，人的生活需要和生产力水平之间的矛盾在人类社会生活中有重要意义，他还从制度文明（“礼义”）的建设方面探索解决这一矛盾的办法，远远超越了先秦诸子的社会思想，是相当深刻的。荀子的礼、法观念，是儒家努力将人性论向社会化方向具体发展的思想表现。他的看法不仅揭示了一切制度的起源，而且接触到了社会生产品和广大人民群众的需要之间的社会基本矛盾，并断定这一社会基本矛盾是一切法治的根源，思想深邃，很有说服力，即使对今天的法治建设也有重要启发。
如果我们将荀子所谓法，理解为法律或法治，则我们可以说，在根本性能上，荀子所谓礼和法，都要解决社会基本矛盾，这是一致的。区别只在于：第一，在内容层次上，法偏重于绝不能违背，是规范底线。礼本来包含法在内，法是礼的一部分；但后来法从礼中分离出来后，礼便侧重于更高的道德要求；第二，在解决社会基本矛盾的手段或方法上，是否是强制的。强制的是法，非强制的是礼；是否是自律的，自律的是礼，他律的是法。
但事实上，荀子所谓法，不只是今天我们所谓法律或法治的意义，而且还指治国方法，有时尤其指作为法律或法治一部分的刑罚。比如，他提出礼法治国主张说：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。故（天子、诸侯、大夫、士）……德必称位，位必称禄，禄必称用，由是以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之（杨倞注：君子用德，小人用刑）， ……朝无幸位，民无幸生，此之谓也。轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。”（《富国》）尽管对礼法做了一定区分，但荀子更强调的是两者的一致性。他相信“至道大形。隆礼重法则国有常，尚贤使能则民知方，篡论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠。兼听齐明则天下归之，然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理。”人君“以礼分施，均遍而不偏”，人臣“以礼待君，忠顺而不懈”（《君道》）等，正是荀子法治的具体内容，也是他礼制或礼义的内容。可见，他更注重礼法的内在一致性，尚未来得及细究礼法的区别。
所以，荀子提出理想的礼法政治就是“明分使群”（《富国》），实行礼治。具体是：“上莫不致爱其下，而制之以礼，上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如毫末。则虽孤独鳏寡，必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺，君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省，以谨于分，是百王之所以同也，而礼法之枢要也。……治国者，分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻，各谨其所见，不务视其所不见，诚以齐矣。则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制以化其上，是治国之征也。”（《王霸》）治国理政，要在君臣、百姓自觉各尽其分位、职责，遵守礼法，上仁爱而下亲敬。
四、“君子”是“法治”的主体
孔子已经提出“不学礼，无以立”（《论语·季氏》）， “不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》），将礼看成人们道德或人性修养的必要内容。人之所以为人，孔子认为主要是仁义道德，表现在外，就是礼仪规范。荀子则进一步将有修养的君子看成实施法治的主体，强调君子带头进行法治修养的重要意义，这就丰富和具体化了儒家的君子理论和修养理论。
荀子认为，法制再完善，若缺乏有修养的君子来实施，也将成为具文。他说：“有治人无治法。……故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也。君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。……君子者，治之原也。”（《君道》）任何事情都需要人来做，国家则需要有修养的人来治理，法的实施和遵守，关键在培育“知法之义”、有德操、守法纪的君子，在他们带动、引领下，让国民养成君子风度。因为君子是“礼义之始”，是实施礼义的带头人。有君子，法可以不用，因为大家都彬彬有礼，没有违法现象发生；没有君子，即使法很完备，事情也未必做得好。这说明，君子是实施法治、治国理政的关键人物，“无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”（《王制》）。单有法制，而缺乏有法治修养的君子带头自觉遵守、实施，法制也难以落实；这可以解释历史上何以总是出现有法不依、执法不严、违法不究等现象。
荀子还注意到，法律不可能完备到圆满程度，总有法律不能规范的领域；要是没有君子做社会的中坚，一旦有法律未规范的领域，社会必将陷入混乱。他说：“法而不议，则法之所不至者必废。职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也。中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。偏党而无经，听之僻也。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。《传》曰：治生乎君子，乱生乎小人，此之谓也。”（《王制》）法制再完备，但生产生活在不断变化、发展，总有法制尚未规定的事情；如果没有君子的道德自觉，礼仪规范，将很难做好这些事情。反过来，如果有大量君子做社会脊梁，即使有法律未曾规范处，也可以根据法律或道德“以类举”，进行推论，建立新的社会规范，维护社会稳定。
综上，荀子以为，以礼法治国，不能没有君子的主体作用。“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。……推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大，五寸之矩，尽天下之方也。”（《不苟》）这启示我们，今天依法治国，不能脱离道德建设和礼仪建设，理应结合社会核心价值观，从培养和树立“君子”这种社会中坚力量入手，以便为依法治国的实施做好充分的准备。
（作者工作单位：西北大学中国思想文化研究所）
（本章完）