下篇
中西方法哲学思想吸收借鉴
第十二章 周公“天—仁”哲学是中国哲学“原型”论纲
胡义成
为了应和李泽厚先生关于“后现代”之后“该中国哲学登场了”[1]的呼吁，陈来先生最近推出了《仁学本体论》[2]。它承认“西周已经开始以 ‘爱’言 ‘仁’，确立了 ‘仁’的慈爱的基本意义”，但又说“不管甲骨文、金文有没有 ‘仁’字，确定的 ‘仁’的观念始自春秋时代”[3]。这多少有点出人意料，因为，正是陈先生认为周公是“中国历史上第一个思想家”，其“遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源”， “后来在中国文化历程中体现出来的道德人文主义精神气质可以说在此基础上形成”[4]，甚至断定“西周时代是中国文化的文化模式与文化取向开始确立和成型的时期”[5]，但在论述对中国哲学至关重要的仁学本体论时，却再申“仁”的观念仅始自春秋，对奠定中国“道德人文主义精神气质”和确立“文化模式与文化取向”的周公仍不置一词，至少在逻辑上难以自圆。本文即针对此种学术倾向而撰。
由于本文论题至少需要一本书才能初步说清，而本文限于篇幅只能提出初步见解框架而较少论证，故加“论纲”二字示之。
近世周公哲学研究粗略扫描
一、宋明理学抬升“孔孟”而放弃“周孔并称”
作为周朝“开国宰相”，周公创制“仁”字并实施“仁政”[6]，重点不在只求人们修炼“心性”，毋宁说他是中国儒家践“外王”而兼“内圣”的真正创始人。在唐宋之前，儒门一直“周孔并称”。而宋明理学突现了儒门修炼“心性”的侧面，于是改“周孔并称”为“孔孟并称”。作为儒家真正创始人的周公如此被冷落，也由于宋明理学以知识分子为主体，这种主体在皇权高压之下需要突现其“理”对于权“势”的独立、纠校和抗争，而孔孟正是其精神偶像，于是身处权“势”地位的周公就“被下课”了。明代儒者吕坤就说“天地间推 ‘理’与 ‘势’为最尊”， “故 ‘势’者，帝王之权也；‘理’者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈”[7]，比较典型地反映了这种状况。
二、胡适《中国哲学史》从孔子开始讲的影响巨大
“五四”后出现的“古史辨”思潮，公开怀疑中国东周之前历史记载的真实性[8]，本身就排除了周公。信奉该思潮的胡适《中国哲学史大纲（卷上）》，作为“五四”后首部中国哲学史，就是从孔子开始讲的，影响巨大，连现代儒家牟宗三先生在半个多世纪后写的《中国哲学十九讲》，仍沿习此套路。民国时期一般“哲学左翼”虽批判胡适，但为论证“春秋社会巨变”，或对西周人殉一骂到底，或对周公“天命”嗤之以鼻，周公哲学仍然是个学术盲点。1949年以后，大陆新编《中国哲学史》虽冲破胡适套路，但一般也未认真研究东周之前历史和神话学，往往从唯物—唯心两分法出发，给周公“天命论”哲学简单扣上唯心主义帽子。“抬孔”的冯友兰先生，“批孔”的杨荣国先生均如此。至于“文革”的“批孔”还“批周公”， “文革”后李一氓先生完全否定周公开创的儒家学说，均系政治行为而非深入的学术研究，不论可矣[9]。
三、“五四”后的现代儒家，包括港台儒家。一方面要接着宋明理学往下讲，另一方面，作为政治高压下知识分子的他们，当然也不愿与“权势者”周公沾边，故在现代儒家那里，周公仍然处于面目不清状态。其中较后起的徐复观、成中英等先生，超越“理”—“势”对立，对周公哲学的理解大具新意，见下述。
指向本文论题的若干学术前缘
一、国外神话学“原型”概念
按“集体无意识”心理学家容格所说，人的无意识心理中不仅有童年经验等，还积存着许多原始的、祖先的经验，并以“神话”式“原型”（“原始模型”的简称）的形式呈现。源自希腊文的“原型”一词，在此即指最初的、原始的无意识心理形式[10]。
作为民族“集体无意识”的神话向理性的生成，各民族哲学的产生问题也就浮出了水面。日本学者高楠顺次郎提出，全球各民族哲学的诞生大体经历过三个阶段，一是“神话期”，二是“宗教神学期”，三是“哲学期”[11]，孕育着对“哲学原型”发生学的启示。
二、傅斯年先生的西周“人道黎明”论
傅斯年先生指出，西周的“天神”已是“一切上神先王之‘综合名’”[12]，明确提出《周诰》、《大雅》中的“民监说”是“人道主义之黎明”[13], “周公所言特是人道黎明中之一段记载”[14]。傅把周公“民本说”视为人道主义并不很准确，但他深省周公“天命论”走向“仁政”的巨大进步，眼光犀利。傅先生还悟出，西周时期“抽象之上帝、皇天绝不是原始时代之天神观念。早年之图腾标志，自然物与自然力，以及祖先，乃是初民崇拜之对象，从此演进，经若干步程，方有群神之主宰，方有抽象之皇天”[15]。可以认为，傅斯年先生在这里已经思及周公“天命论”不再是高楠顺次郎所讲“神话期”的产物，而是中国“宗教神学期”已经通过周公而迈进“人道黎明”之“哲学期”的产物。这一思路与本文标题已很靠近。
三、现代儒家徐复观先生说，“我认为中国哲学思想的产生，应当追溯到殷周之际”，这句话已经指向对周公哲学作为中国哲学最早形态的明确承认。由此，他指出“胡适认为《尚书》‘无论如何，没有史料的价值’，这大概不是常识所能承认的；尤其是对其中的周初文献而言”； “我对于冯友兰 ‘孔子实占开山之地位’的说法”也不能认同[16]。
笔者最感兴趣的是徐先生对西周初年哲学的总评价。在他看，当时周人实际实施了对“原始宗教的转化”[17]，把一切“诉之于最高神的天命”[18]，同时认定“人是由天所生。这一点，给中国思想史以很大的影响”[19]。这样看，“周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神，把文化在器物方面的成就，提升为观念方面的展开，以启发中国道德的人文精神的建立”[20]，在“周初道德人文精神觉醒之下，人开始对自己的行为有了真正的责任心，也即是开始对自己的生活有了某种程度的自主性”，故这是“历史黎明的阶段”[21], “周初以天命为中心的宗教的转化”，作为“超迷信的意义，应当是对于现实生活中的人文的肯定，尤其是对人生价值的肯定、鼓励与保障；因而给予人生价值以最后的根据与保障。同时也即是以人生价值，重新作为宗教的最后根据”[22]。这些话，实际上把周初哲学轮廓及其贡献均涉及了，只可惜，徐先生并未明确地以周公之名冠之。
正是基于上述肯定，徐先生倾力挖掘儒家“外王”思想资源中与现代民主相容的因素，即“要在中国文化中发现可以和民主政治衔接的地方”[23]；“我所发掘的是以各种方式反抗专制，缓和专制，在专制中注入若干开明因素，在专制下如何多保持一线民族生机的圣贤之心，隐逸之节”[24]。想得到，他的发掘首先包括周公“仁政”。
四、现代儒家成中英先生以“本体诠释学”名世，打破了西方哲学在“唯物论和唯心论”模式中思考“本体”的定势[25]，向世人宣传了中土非物非心、整体化的本体思路。以此为基，他提出“天是中国哲学最古老的范畴”[26]，“天”观念是中国哲学“先儒家时期的 ‘原型’观念”的命题
[27]。其论实际说明了周公哲学中的“天”范畴就是中国哲学的“原型”。
不仅如此，成先生还指出中国哲学“必要和起码的原则”是“天人的合一”[28]，一方面承认“宇宙就是个本体”，另一方面也承认“人就是个本体”[29]。由于在现代儒家思路中，“人就是个本体”必然导向“仁”[30]，所以，成先生的思路在某种意义上已经指向“天”和“仁”互补形成中国哲学“原型”的方向。
五、许倬云先生也称许西周“天命观”
长期倾力西周史研究的许倬云先生近年认为，“西周发展的天命观念，在当时是一个超越性的突破”，它使“政治的权利和普世的道德之间有了必然的关联性”[31]。在这里，周公的“天命观”，不仅是作为周公“仁政”的哲学基础而存在的，而且是儒家社会理想即“外王”功夫的最早哲学载体。
六、司马迁的睿智提法及中国学界的呼应
司马迁《史记·太史公自序》和《报任安书》关于“究天人之际”的提法，实际也是对中国哲学主题的提示。中国哲学主题就是思考“天”与“人”这个“双主体”及其关系；而一般而言，某个哲学的最高主题即规范了该哲学“原型”的形态和结构，“究天人之际”的主题规范了中国哲学原型的“天”、“人”的“双主体”结构。同时鉴于“人”作为主体的表现即“仁”，故从司马迁的话中可以悟出，中国哲学的“原型”即“天—仁”之“双主体”互补。中国古代许多学者从不同层面对此有所论析。
在国内当代学者中，任继愈先生说“哲学的永恒主题”就是“究天人之际”[32]。汤一介先生也明确认定中国哲学“最基本的概念”就是“天道”和“人道”及其互动[33]。
跳出“理”与“势”的对立冷静评价周公
一、国民党文宣高官的“周公情结”
与宋明至民国时期一般知识分子出发于“理”与“势”的对立而冷落周公不同，我发觉，国民党文宣高官中“周公情结”颇浓，陈立夫先生和吴国桢先生可为代表。这可能与他们站在社会公共治理角度回顾中国历史有关。
陈先生讲，孔子之前，“我国的典章文物已蔚然齐备，及周公乃达最高峰，奠定中国大一统的基础”； “近人不察，以为有孔子乃有中国文化，其实有中国文化乃有孔子”[34]，对孔孟之道“究其本源，则盖本于《尚书》”[35]。因为，“‘顺天者昌，逆天者亡’，可见人道源自天道”， “人道根据天道去做是不会有错的”，包括天道启示人们实施“仁者爱人”， “‘仁’之最大效用为治国平天下，其最终目的是 ‘为政在人’和 ‘以德行仁’”[36]。他还引述孙中山先生的话，公开承认国民党的“思想基础”就是周公、孔子“这个道统”[37]，呼唤“以中国文化统一中国”[38]。
与只谈孔孟“心性”不同，在陈先生的思路中，对周孔“这个道统”的“外王事功”侧面应大加研究宣传，包括说明“民主和科学本是 ‘吾家旧物’”[39], “这个道统”是“西方民主政治的一大源泉和创造西方民主政治的一大动力”[40]。
吴国桢先生晚年写成的《中国的传统》一书，也是“五四”后倾力研究周公思想的作品。
二、李泽厚先生在周公评价上的突破
美籍华裔考古学家张光直先生说，在西方“巫是不重要的”，但在中国则是“起大作用的”，这一区别以前“颇被忽视”[41]，而这却是“中国古代考古文明的特殊性”所在[42]。在他看，中国龙山时代后，“巫术逐渐被统治阶级所独占”[43], “王出于巫”确实不假[44]。
根据中国考古学界和史学界在“巫”问题上的某种共识，李泽厚先生进而提出，“中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制，一是理性化了的巫史传统”[45]。此处之“史”，系指“继 ‘巫’之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称”[46]。“巫史传统”成为“中国上古思想史的最大秘密，‘巫’的基本特质通由 ‘巫君合一’、‘政教合一’途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色”[47]；“中国思想历史的进程 ‘由巫而史’，日益走向理性化”[48], “直接过渡到 ‘礼’（人文）‘仁’（人性）的理性化塑建”[49]。其中，“巫术的世界，变而为符号（象征）的世界、数字的世界、历史事件的世界。可见，卜筮、数、易以及礼制系统的出现，是 ‘由巫而史’的关键环节”[50]。
在此基础上，李先生进而评价周公曰：“到周初，这个中国上古‘由巫而史’的进程，出现了质的转折点。这就是周公旦的 ‘制礼作乐’。它最终完成了 ‘巫史传统’的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本”[51]；“总起来看，‘巫术礼仪’在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公 ‘制礼作乐’即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的 ‘巫’的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国大文化的核心”[52]。其中，“周初突出了作为主宰力量的 ‘天命’、‘天道’的观念”， “‘天’即是‘天道’、‘天命’，而不是有突出意志、个性的人格神”， “‘天道’、‘天命’的基本特征是：永远处在行动中变化中，与人的生存、生命、活动、行为相关联。在中国，‘天道’与 ‘人道’是同一个‘道’”[53]。在李先生的这种表述中，作为中国哲学“原型”的周公“天—人（仁）”哲学，已是呼之欲出了，“卡壳”只在李先生仍陷于“仁”只与孔子相关而与周公无涉的“旧套”。
李先生对周公的评价特别注意强调周公“天”哲学所含的“外王”方面，说“周公 ‘制礼作乐’这件事情，我非常重视。我认为，是周公把真正古老的礼，即把敬天法祖那一套具有巫术功能的礼仪制度化的过程最后完成了。一方面变成官制，另一方面成为意识形态，形成了政治、宗教、伦理三合一”； “宋代以前都是周孔并称，孔孟并称是后来的事情”， “不同的并称，其中大有文章”， “我认为周孔（并称）是很重要的，我也以这个反对新儒家，新儒家是‘孔孟并称’”，只“偏于内圣”[54]，但“中华民族能够发展”则“主要靠外王”[55]，因而对周公的“外王”方面即“制礼”，要进一步加以挖掘继承。
李先生对周公的评价吸收了“五四”后考古、历史、甲骨文和史前思想史等领域相关最新研究成果，说服力较强。它也逻辑地和深层地指向周公是缔造中国哲学“原型”者。
周公“天—仁”哲学为什么是中国哲学“原型”？
综合上述从不同角度对周公及其哲学的理解，可以悟出，它们均这样那样不同程度地指向周公哲学是中国哲学“原型”的结论。这里再简单“闪述”三点。
一、对周公哲学，何以用“天—仁”结构显示？
这既是根据大量文献记载，包括周公本人关于“天命”的大量论述和他创制“仁”字以倡行“仁政”的史实[56]，以及“天”、“仁”两范畴至今俯瞰中国理性的历史特征；同时也鉴于周公哲学本身具有“外王”和“内圣”两个侧度，前者大体由“天”范畴生发，而后者大体由“仁”范畴体现，“天—仁”互补构成了中国哲学“原型”应有的“双本体”（西方哲学应有的“双本体”则
较全面呈现于康德哲学中[57]）。
二、周公“天—仁”哲学形成的逻辑轨迹如何？
杨向奎先生曾援引郭沫若先生，认为“天道”观念“是周公所发明出来新的思想。发明了这个思想的人，在《周书》中表示得很白，便是周公。因为《周书》中有关 ‘天道’的若干篇，大都是周公的话，其中流露的思想，不能不说是周公的思想”[58]。那么，此“天”字又缘何而来呢？
王国维《观堂集林·释天》说，“古文 ‘天’字，本象 ‘人’形”而“其首独巨”，也即“天”字本义是表示人头或曰“人首”，故《说文》指出“天，颠（即人头、人面——引者）也”，由此，王国维引述了一批卜辞金文例证，重申“‘天’本谓 ‘人颠顶’，故象 ‘人形’”[59]。由此可知，周公“天哲学”中的“天”字，其初义即指人面、人头或人之“颠顶”；后来，鉴于人面、人头或人之“颠顶”在人体的最上部，在被逐渐抽象化中，“天”字用以指称处于人身之上的虚空天穹；再后来，它就被进一步抽象化，成为周公“天哲学”的第一范畴。
周公哲学一定要求助于初义为人面、人头或人之“颠顶”的“天”字，其首要奥秘可能就在，作为远古萨满教信仰者，当年进入关中的最早黄帝族，此前在山东—赤峰—银川一线，在赤峰—中国东北—北美洲东海岸一线，以及在今闽台等地进行祭祀时，就利用着刻在山峰崖面上的人面岩画实施祈祝[60]；到关中之后，由于日益远离山峰崖面，他们进行祭祀时，巫师就戴着从“人面岩画”变化而来的彩陶面具进行祈祝，同时采用改进“面具”而成且戴在人头上的陶制“倒扣花盆”跳巫舞[61]；再后来则如上述，是人们以人面、人头或人之“颠顶”作“原型”，以“人”字为基础，在“人”字上部加上了表示其人面或“颠顶”的横画，创制了“天”字，以表意人面、人头或人之“颠顶”；此字含义后来扩大，用以表意人头上的天穹；当中国文明社会进化到周公“制礼作乐”之际，周公就把这个“天”字拿出来，把“天”作为超过殷人之“帝”的第一范畴，表征自己创制的新哲学体系。另一方面，周公此举也是对周人“靠天吃饭”的哲学反思。
黄帝族最早进行祭祀时，为什么只利用“人面岩画”？当时他们崇拜、敬畏人面人头，是唯一可理解的原因；而这种崇拜、敬畏只能被理解为对“人”（首先是先祖、亲人的灵魂等）的尊奉，说明中国远古巫教从一开始就具有某种“人文主义”倾向。
这样，周公以“天”字表征自己哲学的史前文化原因也就逐渐清晰了。在这种解释思路中，周公“天哲学”与他创制的“仁道哲学”大面积重叠互补也就清晰了。因为，如笔者此前所证，周公所创制的“仁”字实际也是由“人”字变来，“仁”字由“人”字和“二”字组成，表示做人就应彼此互爱[62]。于是，由“人”字变来的“天”字，与由“人”字变来的“仁”字，共同构成了周公哲学“双本体”的承担者，它们一直共同规范着中国哲学的人文主义取向。其中，“天哲学”往往被用以展示指导中国哲学的“外王”侧面或科学研究（如中国天文学、中医和风水等），而“仁道哲学”则往往被用以展示指导中国哲学的“内圣”侧面。
三、周公“天—仁”哲学为什么堪称中国哲学“原型”？
极简而言，一是“天人之际”一直是中国哲学主题；二是“天”、“仁”分别是中国哲学表达“外在”和“内在”的最古老且至今俯视中国理性的最高哲学范畴。
参考文献：
[1] 李泽厚：《该中国哲学登场了？》，上海译文出版社2011年版。
[2][3] 陈来：《仁学本体论》，北京三联书店2014年版，第100页。
[4] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京三联书店1996年版，第196页。
[5] 陈来：《说说儒》，收入陈明主编《原道》，团结出版社1995年版。
[6][56][62] 胡义成：《“周公仁政”概念的确立及其文化价值》，见胡义成等著：《周文化和黄帝文化管窥》，陕西人民出版社2014年版。
[7] 吕坤：《呻吟语》卷一《谈道》。
[8][61] 胡义成：《再思杨官寨遗址的文化价值》，见胡义成等著《周文化和黄帝文化管窥》，陕西人民出版社2014年版。
[9] 牟钟鉴：《大陆当代儒学巡礼》，收于陈明主编《原道》，团结出版社1995年版。
[10][11] 叶舒宪选编：《神话—原型批评》，陕西师大出版社1987年版，叶舒宪《代序》。
[12][13][14][15] 傅斯年：《性命古训辨证》，广西师大出版社2006年版，第80页，第81页，第88页，第71页。
[16][17][18][19][20][21][22] 徐复观：《中国人性论史》，华东师大出版社2005年版，《序》第3页，第23页，第16页，第19页，第10页，第20页，第23页。
[23][24] 转引自郑家栋：《现代新儒家概论》，广西人民出版社1990年版，第302页，第305页。
[25][27][28][29][30] 成中英：《中国文化的现代化与世界化》，中国和平出版社1988年版，第77页，第79页，第83页，第112页，第67页。
[26] 成中英：《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年版第148页。
[31] 许倬云：《王道·仁道·人道》，收于刘兆玄等主编：《王道文化与公义社会》， （台湾）中央大学出版中心2012年版。
[32] 任继愈：《天人之际》，上海文艺出版社1998年版，第1、3页。
[33] 汤一介：《中国传统文化中的儒释道》，中国和平出版社1988年版，第36页。
[34][35][36][37][38][39][40] 陈立夫、陈秀惠著：《陈立夫访谈录》，新华出版社2002年版，第5页，第88页，第29页，第67页，第66页，第8页，第8—9页。
[41][42][43][44] 张光直：《中国考古学论文集》，北京三联书店，第387页，第396页，第389页，第392页。
[45][46][47][48][49][50][51][52][53] 李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第33页，第48页，第40页，第51页，第43页，第48页，第52页，第59页，第57页。
[54][55][57] 李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津社科院出版社2006年版，第18—19页，第27页，第27页。
[58] 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》，上海人民出版社1962年版，上册第175—176页。
[59] 王国维：《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社2003年版，第139—140页。
[60] 宋耀良：《中国史前神格人面岩画》，上海三联书店1992年版，参见胡义成：《银川“萨满”进关中——关中黄帝族源探析》，收入胡义成等著《周文化和黄帝文化管窥》，陕西人民出版社2014年版。
（作者工作单位：陕西省社会科学院）
（本章完）