时间和空间是框架，盛载着现实。离开时间和空间这两个条件，我们无法构想任何真实存在的东西。根据赫拉克利特的观点，世上没有任何东西能超出其尺度，这些尺度就是时间限制和空间限制。在神话思想里，时间和空间从不被视为纯粹或虚空的形式，而是被视为管理着万事万物的伟大神秘力量，不但统治并决定我们凡人的生活，也统治和决定各种神灵的生活。
描述并分析时间和空间在人类经验中所呈现出的特性是人类学哲学的要务之一。若认为时间和空间现象对一切有机存在来说都必然是同一回事，那会是天真且毫无根据的想法。显然，我们不能将较低级有机体的空间知觉和人类那样的空间知觉相提并论。即使在人类世界与较高级的类人猿的世界之间，也有着确定无疑、不能消除的差异。然而我们若仅采用常规的心理学方法去解释这些差异的话，则非易事。我们必须依循一个间接方式：必须要分析人类文化的各种形式，以便发现时间和空间在我们人类世界中的真正特征。
这种分析显示出的第一件事，就是时间和空间经验有着根本不同的类型。这种经验的所有形式并不都处于同一层面，低层和高层是按照一定次序排列起来的，而基底层则可被描述为有机时间和空间。每种有机体都活在某种特定环境中，并且需要不断地使自己适应其环境条件才能生存下来。即使在较低级有机体中，它的适应性改变也需要一套相当复杂的反应系统，需要在环境刺激与对这类刺激作出充分反应之间作出区分。但这一切并不是通过个体经验学来的。新生动物似乎有着很精确的空间距离感和方向感——刚出壳的鸡崽就能确定自己的位置，并能啄食散落在它行走路径上的谷粒。关于空间定位过程所依赖的特殊条件，已被生物学家和心理学家仔细研究过。虽然我们不能够回答一切有关蜜蜂、蚂蚁以及候鸟的定位能力的复杂问题，但我们至少能给出个否定答案：我们无法断定，动物在执行这些非常复杂的反应时是受任何概念过程引导的。相反，它们似乎是受某种特殊的生理驱力所驱使的；它们没有一丝关于空间的心象或概念，没有一丝关于空间关系的概括性认知。
而当我们研究较高级动物时，却发现了一种我们可称之为知觉空间的新的空间形式。这种空间不是一种简单的感觉材料；它的性质非常复杂，包含了一切不同类型的感官经验要素——视觉、触觉、听觉以及动觉。这些要素在知觉空间的结构中互相合作的方式，已被证明是现代感知心理学最棘手的问题之一。大科学家赫尔曼·冯·亥姆霍兹（Hermann von Helmholtz）就发现有必要开创一门全新的知识分科，创立生理光学这门科学，以便解决我们在这方面所面对的问题。尽管如此，仍有许多问题在目前尚不能以明确无歧义的方式解决。现代心理学史上，在“先天论与经验论之间的昏暗战场上”发生的斗争似乎总是无休无止。[1]
在此我们不去关注问题的这个方面。发生学的问题，空间知觉的起源问题，长期以来一直遮蔽了其他所有问题，但它不是唯一的，也不是最重要的问题。从一般知识论和人类学哲学的观点来看，引起我们兴趣的是另一个问题，并且它值得我们去研究。我们不是要研究知觉空间的起源与发展，而是必须要分析符号空间。一旦我们探讨这一问题，我们就触碰到了人类世界和动物世界之间的分界线。就有机空间而言，就行动空间而言，人在很多方面似乎都不如动物。动物生而有之的很多技能，儿童必须通过学习才可掌握。但针对这种缺陷，人得到了另一种天赋的补偿，这种天赋的形成是人所独有的，并且在有机自然界中没有任何事物可与其相提并论。通过一个间接、复杂且艰难的思维过程，人得出了抽象空间的理念——正是这个理念，它不仅为人扫除了通向新知识领域的障碍，还为人的文化生活开辟了一个全新方向。
在说明并描述抽象或符号空间的真正本质时，哲学家们自己从一开始就遇见了最大的难题。抽象空间这类事的存在事实，是古希腊思想最早也是最重要的发现之一。唯物论者和唯心论者都强调了这一发现的意义，但这两派的思想家都很难解释它以阐明其逻辑特征。他们往往采用悖论来解决这个难题。德谟克利特声称，空间是非存在（nonbeing），但这种非存在仍然具有真实的实在性。柏拉图在《蒂迈欧篇》中称空间概念是“logismos nothos”—— 一个几乎无法用贴切词语去描述的“杂种概念”。即使在近代科学及哲学中，这些早期难题依然未得到解决。牛顿警告过我们，不要把抽象空间——这个真正的数学空间——与我们的感官经验空间混为一谈。他说，世人提到空间、时间以及运动时所依据的原理，无非是这些概念与可感觉到的对象之间的关系。我们若希望获得任何真正的科学或哲学真理，就必须要扔掉这种原理：在哲学中，我们必须要自感觉料提取出抽象概念。[2]这个牛顿式观点成了感官主义所有体系的绊脚石。巴克莱（Berkeley）的所有批判性攻击都集中在了这一点上。他认为，牛顿的“真实数学空间”实际上不过是个想象出来的空间，是人类心灵的一种虚构。若我们认可巴克莱知识论的一般原则，那我们几乎就无法反驳这一观点。我们就得承认，抽象空间在任何物质性实在或心理性实在中都没有对等物，也没有相关根据。几何学家的点和线，既不是实物，也非心理之物，它们只不过是抽象关系的符号而已。如果我们把“真理”归因于这些关系，那真理一词的意义从此就需要重新定义了。因为我们在抽象空间这一情况中所关心的不是事物的真理性，而是命题以及判断的真理性。
但在这一步迈出去并被系统地奠定基础之前，哲学和科学必须要走很长的路并穿过很多中间过渡阶段。这一问题的历史依然还未被书写，但追溯其发展的各个阶段会是个很有吸引力的任务，因为它们会让我们对人类文化生活的特质以及一般倾向获得深刻认识。我在这里仅精选几个典型阶段来讨论。在原始生活中以及在原始社会条件下，我们几乎发现不了任何有关抽象空间概念的痕迹。原始人的空间是个实践空间，而实践是以直接实际需要和利益为中心而展开的。就我们所能谈及的一个所谓原始的空间“概念”而言，这个概念不具备纯粹的理论性质；它依然充满着具体的个人或社会感受，充满着感性因素。韦纳写道：
就原始人在空间所展开的各种技术活动而言，就他测量距离、驾驭独木舟、向某目标物投掷长矛等活动而言，他的空间作为实践领域、实用空间，在结构上和我们的空间没有区别。可是当原始人将这个空间作为表现主题和反思主题时，就出现了根本不同于任何知性理念的特别原始的观念。对原始人来说，空间观念，即使是被条理化之后，也只与主观息息相关。它是一种比先进文明人的抽象空间更感性更具体的观念……它在性质上没那么客观、没那么可测量和抽象。它表现出以自我为中心或拟人化的特点，是根植于具体实体存在中的形相论〈1〉动态。[3]
从原始心智能力以及原始文化的角度来看，跨出从实践空间走向几何空间的那决定性的一步，的确是一项几乎不可能完成的任务，因为这涉及理论性或科学性空间概念。在几何空间里，我们直接感官经验的所有具体差异都被抹掉了，不再拥有一个由视觉、触觉、听觉或嗅觉组成的空间。几何空间是从我们各个感官全然不同的本性带给我们的所有多样性和异质性中抽象出来的。在这里，我们拥有的是一个同质的、普适性的空间。而只有以这种新的独特空间形式为媒介，人才能得出一种独一无二的、系统性的宇宙秩序概念。这样一种秩序概念，关于宇宙的统一性及规律性的概念，在没有一个统一空间概念的前提下是不可能形成的。但达到这一步则需要经过很长时间。原始思维非但不能设想出一个空间体系，甚至也不能构想出一个空间概念图式；它的具体空间不能形成一个能将主观经验认识活动与客观对象内容统一起来的概念性图形。民族学向我们表明，原始部落的人通常天生就有着超常敏锐的空间知觉。生活在部落中的一个土著能捕捉到自然环境中一切最微妙的细节，对周围一草一木在方位上的每寸变化，他都极其敏感，甚至在极端恶劣的境况中也能找到自己的路。当他划船或航行时，他能以极佳的精确性沿着他上下行经的河流的所有拐弯处转弯。但经过更仔细的观察，我们惊讶地发现，尽管他有着这种能力，可他对空间的理解似乎有着奇怪的缺陷。若你让他给你一个概括性的描述，描绘出河道的走向，他是做不到的。若你希望他画出河流及其各种拐弯处的地图，他似乎甚至不明白你的问题。关于对空间和空间关系的具体理解与抽象理解之间的差别，在此昭然若揭。这个土著非常熟悉这条河道，但这种熟悉与我们所说的抽象或理论意义上的认识相去甚远。熟悉仅意味着表象（presentation），而认识则包括并且预先在概念上假定表现（representation）。对一个对象进行表现与仅仅是操纵这个对象是完全不同的行为。后者要求的仅是一系列明确的动作，一系列彼此协调配合或彼此连贯相续的肢体运动；它涉及的是因不断重复、不变地实施特定行为而养成的某种习惯。但表现空间和空间关系则涉及更多。要表现出一个对象，仅能为了实际用途而以正确方式来操纵这个对象是不够的。我们必须要对该对象有个总体概念，并从不同角度来看待它，以便找出它与其他对象的各种关联。我们必须要在一个总系统结构中指出它的方位，并确定它在其中的具体位置。
在人类文化史上，这种促生了一个宇宙秩序概念的伟大概括，似乎最早诞生于古巴比伦天文学之中。这种天文学向我们提供了最早的明确证据，证明有一种思想超越了人类具体的实际生活范围，它敢于以一个宏观视角来拥抱整个宇宙。正是因为这个原因，古巴比伦文化一直被敬视为一切文化生活的摇篮。很多学者认为，人类所有的神话、宗教以及科学概念都源于此处。我无意在此讨论这些泛巴比伦论[4]，因为我想提出另外一个问题。古巴比伦人不仅最早对天象进行了观察，并且也最早为科学天文学和宇宙学奠定了基础，而对这一事实，可有个说法？天象的重要性从未被完全忽略过。人类一定很早就意识到这个事实：他的全部生活依赖于某些普遍的宇宙状况。日月星辰的升落和季节的轮转，所有这些自然现象都是众所周知的事实，而它们在原始神话中的作用非常重要。但为了将这些事实变为一种思想体系，还必须要有一个条件，这个条件只有在特殊环境下才得以满足。而这些有利环境在古巴比伦文化发端之际就出现了。诺伊格鲍尔（Neugebauer）写了篇非常有趣的关于古代数学史的研究论文，在论文里，他纠正了过去许多关于这一问题的观点。传统观点认为，在古希腊时代之前没有发现过关于科学数学的证据。人们普遍认为，古巴比伦人以及古埃及人那时虽然已经取得了巨大的实用性及技术性进步，但他们也还没有发现理论数学的基本原理。根据诺伊格鲍尔的观点，对所有现存原始资料进行的批判性分析却产生了一种不同的解释。很明显，古巴比伦天文学所取得的进步并非一个孤立现象。这种进步取决于一个更基础的事实，即取决于一种新思想工具的发现和使用。古巴比伦人发现了符号代数。当然和后来的数学思想发展相比，这种代数依然非常简单初级，然而它却包含一个新颖且极其丰富的概念。诺伊格鲍尔将这一概念追溯到古巴比伦文化的起源之初。为了理解古巴比伦代数的独特形式，诺伊格鲍尔告诉我们，我们必须要考虑到古巴比伦文明的历史背景。这种文明是在特殊条件下才发展起来的。它是苏美尔人和阿卡德人这两个不同民族之间交汇碰撞的产物。这两个民族起源不同，在语言上彼此也毫无关联。阿卡德人的语言属于闪语族类型；而苏美尔人的语言则是既非闪语族也非印欧语系的另一种语种。当这两个民族相遇后开始一起分享共同的政治、社会和文化生活时，他们产生了亟待解决的新问题，为此他们发现有必要培养一种新的知识力量。阿卡德人不能理解苏美尔人的原生语言，而要破译苏美尔人的书写文字，他们必须要呕心沥血，锲而不舍。正是依靠这种精神，古巴比伦人第一次学会了理解一种抽象符号系统的意义及用法。诺伊格鲍尔说：
每种代数运算的前提是一个人所掌握的某些固定符号，这些符号既代表数学运算，也代表应用于这些运算的量。没有这种概念的符号系统，就不可能把那些数字未确定和未指定的量结合起来，也不可能从这些量中导出新结合。但这样一种符号系统出现在阿卡德文本的书写中是直接也是必然的。……因此从一开始，古巴比伦人就解决了代数发展的一个最重要基础：一套合适并且充分的符号系统。[5]
然而我们在古巴比伦天文学中所发现的还只是伟大进程的初步阶段，这个伟大进程最终带来的是对空间的智力征服，以及对一种宇宙秩序、宇宙体系的发现。数学思想本身并不能直接解决这个问题，因为在人类文明的曙光初现之际，数学思想从未以其真正的逻辑形态出现过。它好像笼罩在神话思想的气氛中，而那些最早发现科学数学的人也无法突破这种神话面纱。毕达哥拉斯派就把数说成是魔法和神秘力量，甚至在他们的空间理论中，他们也使用神话式的语言。这些看似异质的成分的互相渗透，在所有原始宇宙学体系中都变得尤为突出。古巴比伦天文学的全部内容依然只是对宇宙作出的一种神话解释，但它不再仅局限于具体有形的原始空间那狭小范围内。可以说，空间已从地上转到了天上。但当人类开始关注天象秩序时，并未忘记其在地上的需求及利益。即使人开始将目光投向天上，那也并不是为了满足单纯的思想上的好奇。人在天上真正寻找的是他自己的倒影以及他的人间秩序。他感到，无数可见或不可见的纽带将他的世界与宇宙普遍秩序紧密联系起来——他试图参透这种神秘的联系。因此，这个时期的天体现象是不可能以一种抽象沉思和纯科学的超脱精神来研究的。天体现象被视为世界的主宰者和统治者，也是人类生活的管理者。为了组织人的政治、社会及道德生活，求助于上天看起来是有必要的，因为似乎没有任何人类现象能解释其自身——对自身的解释必须要参考它所依赖的一种相对应的天象。从这些考虑可以清楚地看出，为何早期天文学体系的空间不可能完全是个理论空间。它不是由抽象几何学意义上的点、线和面构成的，而是充满了巫术力量、神圣及邪恶的力量。因此，原始天文学的头等必要目标就是洞察这些力量的性质及活动，以便预见并避开它们的危险影响。彼时的天文学只能以这种神话和巫术形态出现，也就是以占星术的形态出现。这样的天文学特点持续了数千年，在某种意义上直到我们西方时代的头几个世纪，依然盛行于文艺复兴时期的文化里。甚至是开普勒（Kepler）这位西方科学天文学的真正奠基人，一生中也不得不与这个问题作斗争。但最终，最后的一步终于迈出——天文学取代了占星术，几何学空间取代了神话和巫术空间。因此，尽管这是符号思维的一种错误的伪形式，但它首先为一种新的真符号系统，即近代科学符号系统铺平了道路。
近代哲学最棘手的首要任务之一就是去理解这种符号系统的真正意义及其全部重要性。若我们研究笛卡尔思想的演变，我们会发现，笛卡尔并不是从他的“我思故我在”这一原则开始的。他首先提出的是他的普遍数学概念和理想。他的理想是建立在一个伟大的数学发现，即解析几何基础之上的。在这里符号思维又向前跨了一步，而这会产生极为重要的系统性结果。很显然，我们所有关于空间和空间关系的知识都可被翻译成一种新语言，即数的语言，并且通过这种翻译和转换，几何学思想的真正逻辑特征就能以更清晰且更充分的方式被表达了。
我们从空间问题转向时间问题时，也经历了同样典型的进程。的确，在空间和时间这两个概念的发展中，不但存在着全然的相似性，也存在着显著的差异性。康德认为空间是我们的“外经验”形式，而时间是我们的“内经验”形式。人在解释他的内经验时会遇见新问题。在这里，他无法再采用他曾经尝试去组织并系统化他对自然物质世界的认识时所用的方法。然而，空间问题和时间问题存在着一个共同背景：即使是时间起先也不被视为人类生活的独有形式，而是被看作是有机生命的普遍条件，有机生命只有随着时间而演化才能存在下去。时间不是一种物而是一个过程：一个永不停歇、源源不断的事件溪流。在这条溪流中，没有任何事会以同样的形态再次出现。赫拉克利特的智语适用于一切有机生命：“你不可能两次踏入同一条河流。”在研究有机生命的问题时，我们首先要做的就是摆脱掉怀特海所谓的“简单定位”这一偏见。有机体从来就不是位于一个单独时刻里的。在它的生命中，过去、现在和将来这三种时间模式形成了一个不能被分割成若干元素的整体。莱布尼茨（Leibniz）曾说过：“现在包含着过去而又充满着未来。”我们不能在描述一个有机体的瞬间状态时不去考虑它的历史，也不能不把它与某种未来状态相连，因为对未来状态来说，这个瞬间状态不过是旅程中的一个点。
十九世纪最杰出的生理学家之一赫林（Ewald Herring）则捍卫了这样一种理论，他认为记忆应当被视为一切有机体的一般功能。[6]记忆不仅是我们有意识的生命的一种现象，而且是整个生物界领域都具有的现象。演化生物学家理查德·赛蒙（Richard Wolfgang Semon）采纳并进一步发展了这个理论，在此基础上他形成了一种新的心理学一般概念图式。根据赛蒙的观点，通往科学心理学的唯一途径，就是通过“记忆生物学”（mnemic boilogy）。“记忆基质”（mneme）被赛蒙定义为所有有机发生事件可变性中的保护原则。记忆和遗传是同一有机功能的两个方面。每个作用于有机体上的刺激都会在其身上留下一个“记忆印迹”（engram），一个明确的生理印迹；并且有机体的所有未来反应都依赖这种记忆印迹链，即依赖连接的“记忆印迹复合体”。[7]但即使我们认可赫林和赛蒙的一般理论，我们仍然远不能解释记忆在我们人类世界的作用和意义。人类学关于记忆基质或记忆的概念则是完全不同的。若我们将记忆理解为一切有机体的一般功能，我们仅意指有机体保留了它早期经历的一些印迹，并且这些印迹对它的未来反应有一定的影响。但为了成为具有就人类意义而言的所谓“记忆”，仅仅保留“一种早期刺激作用的潜伏残迹”〈2〉，是不够的。仅凭这些残迹的存在，这些残迹的总和，不能说明记忆现象。记忆意味着一个辨认和识别过程，一种非常复杂的概念化过程。从前的印象不但必定要被重复，也必定要被归整排序并定位，要被归源于不同的时间点上。若不把时间视为普遍概念图式，视为包含所有个体事件的连续次序，这样的定位是不可能的。我们的时间意识必然表明这样一种连续次序概念，而这个概念则与我们称为空间的那些概念图式相对应。
记忆作为往事的简单再现也发生在较高级动物的生活中。但与我们在人那里发现的那种过程相比，这些动物的记忆在多大程度上依赖于概念化过程，是个棘手且很有争议的问题。耶基斯在其近作中，专门用了一章来研究和阐明这个问题。他在谈及黑猩猩时说道：
这些动物是表现的就好像能够记住、回忆起、认出过去的经历似的，或者其实就是眼不见心不想？它们能否预见、期待、想象，并且在这样的意识基础上，为未来事件做好准备？……它们能否借助和我们的言语符号类似的符号化过程以及依赖起信号作用的联想，去解决问题并在大体上适应各种环境状况？[8]
耶基斯对这些问题的回答持肯定态度。但即使我们接受他的所有证据，根本问题依然存在。因为在这里重要的不是人和动物中的概念化过程这个事实，而是这些过程的形式。在人的记忆现象那里，我们不能把回忆描述为简单的往事重现，描述为过去印象的模糊影像或复制。它不是过往的简单重复回放，而是过往的重生；它意味着一种创造性和建设性的过程。仅仅记起过去经验中的孤立资料是不够的；我们必须要真正地在回忆中重新采集这些信息，必须对它们进行组织和合成，并将它们组合为一个思想焦点。正是这种回忆，赋予了我们的记忆独特的人性体现，并且把它与在动物或有机生命中的其他一切现象区别开来。
诚然，在我们的日常经验里，我们认识到的各种形式的回忆或记忆显然并不符合上述描述。许多或者大部分的记忆事例，也许更适合用感官主义学派的常规方法来说明，也就是用一种简单的“观念联想”机制来解释。很多心理学家始终深信，要测试一个人的记忆力，最好的方法莫过于发现他能记住多少无意义的单词或音节，并在特定的一段时间后又能重现出多少。以这种假定为前提所做的实验似乎给出了对人类记忆的唯一精确衡量。柏格森对心理学的贡献之一，就在于他对所有这些机械的记忆理论进行了抨击。根据柏格森在《物质与记忆》中形成的观点，记忆是种更深邃更复杂的现象。它意味着“内化”和强化，意味着我们过去生活里一切元素的相互渗透。在柏格森的著作里，这个理论成了一个新的形而上学的出发点，后来又被看成是他的生命哲学基石。
在此我们并不探讨这个问题的形而上学层面，我们的目的是人类文化的现象学。因此，我们必须试着用人类文化中的具体例子来说明解释人的记忆现象。一个经典例证就是歌德（Goethe）的生平和作品。符号记忆是个过程，通过它，人不仅重复了其过去的经验并且重建了这种经验。想象成了真实回忆的必要成分。就是这个原因，歌德将其自传命名为《诗与真》。他并不想在自己的人生叙事中穿插任何想象或虚构成分。他意在发现并描述关于他人生的真实性；但这种真实性只能通过赋予他人生中各种孤立分散的事实以诗的形态，即符号形态才能被发现。其他诗人也是如此看待他们的作品的。易卜生（Henrik Ibsen）声称，成为诗人，意味着像法官一样评判自己。[9]诗就是一个人可以对自己和自己的人生作出裁决的一种形式，就是自我认识以及自我批判。这样的批判是不能从道德意义上来理解的。它并不意味着对诗人个人生活的评价或指责，辩护或谴责，而是对其更深刻的新认识，以及重新诠释。这样的过程并不仅限于诗，它在其他每种艺术表现手段中都是可能实现的。若我们纵观伦勃朗一生中不同时期的自画像，我们就可以从其容貌上发现伦勃朗的整个人生故事、人格及其作为艺术家的发展生涯。
然而诗并不是符号记忆唯一的或最具特色的形式。对于何谓自传以及何谓自传的意义，奥古斯丁的《忏悔录》就是个伟大的例子。在这本自传里，我们发现一种截然不同的自审类型。奥古斯丁并不讲述自己的人生事件，对他来说这些都不值得被记住或记录。奥古斯丁所描述的实际上是一出人类宗教大观。他自己的皈依不过是普世宗教过程——人的堕落和救赎过程——的重演和反映而已。奥古斯丁在自传中的每句话，不仅具有历史意义还隐含着象征意义。只有借助基督教信仰的符号语言，奥古斯丁才能理解并谈论自己的人生。正因如此，他才成了一个伟大的宗教思想家，也成了一种新心理学、一种新的内省法和自审法的奠基人。
至今我们只考虑了时间的一个方面，即现在和过去的关系。但还有一方面似乎对人类生活结构更为重要，更能反应其特点。这就是所谓的时间的第三维度——未来的维度。在我们的时间意识里，未来是不可或缺的要素。甚至在生命的最初阶段，这个要素就开始发挥主导作用了。威廉·斯特恩写道：“整个观念生活早期发展的特点就是，它们看起来与其说是指向过去的记忆，不如说是导向未来的展望，即使是仅仅导向眼前的未来。在这儿我们就首次认识了生长发展的一般规律。意识会更迅即地领会到那些涉及未来的，而非涉及过去的。”[10]而在我们成人后这种意识倾向则变得更加明显。我们更多地活在对未来的怀疑和恐惧中，更多地活在对未来的焦虑和希望中，而不是活在我们的回忆中或我们当下的经验中。乍一看这似乎是种很有问题的人类天资，因为它给人类生活带来了其他所有生灵所不具有的不确定性色彩。这似乎就好像，若人摆脱了这种幻想性念头，摆脱了对未来的虚幻妄想，他就会更智慧更快乐。自古以来，哲学家、诗人和伟大的宗教导师都在警告人类提防这种一贯自欺的源头。宗教告诫人们不要恐惧即将到来的明天，贤者箴言建议他享受当下不问将来。贺拉斯说：“不要问明天会带来什么。”（Quid sit futurum cras fuge quaerere）但人从来不听取这个建议。思考未来，向未来而生，是人的本性中不可或缺的一部分。
在某种意义上，这种倾向似乎并没有超出一切有机生命的界线。所有有机过程的特征就在于，我们不可能去描述这些过程而不指涉未来。大多数动物本能都必须用这种方式来解释。本能活动不是由直接需要激起的，它们是导向未来的驱力，并且往往是导向一种非常遥远的未来。这些活动的效果不会被施行此活动的动物看见，因为这些效果属于未来一代的生活。若我们研究像法布尔的《昆虫记》一类的书，我们就会在几乎每一页上找到有关动物本能这一特征的鲜明例子。
所有这一切并不有赖于，也不证明在较低级动物身上有任何关于未来的“观念”，有任何关于未来的概念或意识。可一旦我们考量较高级动物的生活时，情况就变得迥然不同。许多资深观察家都谈到了较高级动物的预见能力；这就好像若不这样认为的话，我们就很难对它们的行为作出充分的描述。在沃尔夫的实验中，如果动物把“象征性奖赏”当作真奖赏来接受，这似乎就意味着是对未来事实的有意识期望：动物“期望”着象征性奖赏也许以后会被换成食物。科勒写道：
在任何对未来可能之事的估计都可被识别到的情况下，观察到的数量很少，但似乎对我来说理论上的意义就是，对未来事件做出最清晰的考虑就出现在那个预期事件就是动物自身的一个有计划的行为的时候。在这种情况下实际会发生的事可能就是，一只动物会（以明确的意义）在准备工作上花大量时间……这种显然是为了最终目标而做的准备工作持续了很久，但它本身丝毫没有明显地表示出即将接近此目标——我们在这里就至少有了某些关于未来意识的迹象。[11]
根据这一证据我们似乎可以这样总结说，对未来事件的期待，甚至是对未来行动的规划，并非完全是动物生命所不能做到的。但在人类身上，对未来的意识所经历的那种独特的意义变化，与我们在关于过去的概念中所注意到的相同。未来不仅仅只是种意象，它成了一种“理想”。这种转变的意义体现在人的文化生活的所有阶段。只要人仍然只全神贯注于他的实践活动，这种差别就是模糊不清的。它似乎只是程度上的差别，而非性质上的差别。可以肯定的是，人所展望的未来涵盖了一个更广阔的领域，他的规划也更有意识、更精细。但这一切仍然只属于审时度势的范畴，而非智慧的范畴。“审时度势”（prudentia）这个词，在词源上与“远见”（providentia）相连，它意味着预见未来的能力以及为将来需要做准备的能力。但关于未来的理论观念——这个观念是人的一切高级文化活动的前提——却是另外一种类型。它不仅只是期望，而是已成为人类生活的必须要务。这种必须要务远远超越了人类的直接现实需要——在它的最高形式上它超越了人的经验生活界限。这是人的符号化未来，它对应着并严格地类似于人的符号化过去。我们可以称之为“预言式”未来，因为它在伟大的宗教先知的生活那里得到了最好的表达。这些宗教导师从来不满足于仅预见未来事件或警告提防未来的恶。他们绝不像占卜师那样说话，也不认可征兆或预感的迹象。他们追寻的是另一种目标——实际上与占卜师的目的恰恰正相反。他们所说的未来不是一个经验事实，而是一种伦理和宗教任务。由此预告转化成为预言。预言并不意味着简单的预示，而是意味着一种许诺。这样的新特征，在以色列先知那儿，在以赛亚、耶利米和以西结中最早显现出来。他们的理想未来象征着对经验世界的否定，象征着“末日”；但与此同时它又包含着对一种“新天国和新尘世”的希望和信念。在这里，人的符号力量也开创性地超越了其有限存在的一切界限。但这种否定意味着一个新的伟大一体化行动——该行动标志着人的伦理和宗教生活中的一个决定性阶段。
〈1〉形相论（Physiogomics）最早据说来自亚里士多德派的弟子，认为可以根据动植物以及人的外形和表相特征来推断他们的性格。这一观点逐渐演变为针对人的“观相论”，狭义的观相论类似于中国文化里的面相学。——译者注
〈2〉原文为“Der latentes Rest einer früheren Reizwirkung”。