[功能]一切心，各各总析为相、见二分，一切心所，亦各各总析为相、见二分。准此，则俗所谓宇宙，实只千差万别之相分见分而已。即心物两方面 此无量相见，亦名为现行界 由何为因，而得显现？自世亲迄护法诸师，则谓有实功能，得为诸法因故。诸法，即谓无量相见 虽世亲以前，已有功能之说，小乘已言之，大乘亦言之 但其为说尚宽泛。上卷种子条中，已略言之 要自世亲而后，则功能之意义便有实在性，而说为现行界之原因或本质。因的观念，《识论》以前之说法，亦甚宽泛。至《识论》谈因缘，则其意义便固定。俟四缘中另详 易言之，即一切功能，潜隐于现界之后，而为现界作根荄。现行界，亦省云现界 唯建立本识以统摄之，不许其为离自识而外在之物事，以此完成唯识，其理论亦可谓精密。《中论》有《颂》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。”鸠摩罗什译本 宋唯净译此《颂》，则改不共句为“共生亦无性，亦不无因生。”按不自生者，诸法自性空故。如何说诸法得自生？如稻，以谷子、水土、人功、岁时等等缘力故，便有稻相现起。若离诸缘，即不可得稻，故知稻自性空。稻自性空故，即不自生。不从他生者，他谓众缘。如上说谷子、水土、人功、岁时等等缘法，亦复互相观待而有，都无自性。易言之，即缘性空。缘性空故，遂说不从他生。共生亦无性者，谓若计自他共生，则自他既都无实自性，如何可说共生？亦不无因生者，谓外道中有无因论者，计诸法无因而生，亦不应理。既无有因，如何有生，彼自违理故。《中论》欲显诸法无自性，故广遮诸邪执，遮者遮拨 非以成立功能为诸法之因也。法相家典籍，如《杂集论》则引据此《颂》，而依己意为释，因以建立功能。其释此《颂》云：“自种有故不从他，待众缘故非自作，无作用故非共生，有功能故非无因。”首句，谓色心诸法，各从自种而生，不从他生。其所谓他，即谓大自在天等。次句，谓诸法待众缘而生，即破我作。外道立神我为作者，谓其能作诸法 第三句，破有部作用义。第四句，破无因论，谓有功能。基师所云：“虽无作用，而有功能。”即本此也。《杂集》别释此《颂》，以成立功能，实非龙树本恉。
无着《摄论》有言：“于阿赖耶识中，若愚第一缘起，缘起者，因义，即谓功能。愚者谓不了 或有分别自性为因，自性亦云冥性，本为非心非物之体。今人有谓其即物质者，非也。数论计此能生一切法。为因者，谓为色心诸行之因故。下皆准知 或有分别夙作为因，尼乾子等有此计。若在大乘，业种但是增上缘，非因缘，又刹那灭，非过去有体，故异彼也。此义至后当知 或有分别自在变化为因，如婆罗门计有主宰一切之大梵天 或有分别实我为因，僧法等计 或有分别无因无缘，如自然外道，及无因论师，并空见等 复有分别我为作者，胜论 我为受者，数论 譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言，象为何相？或有说言，象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚，或有说言，象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是”云云。盖无着承龙树谈空之后，而昌言大有，大乘所谈有义，曰大有。见上卷 始但分析一切法相，晚乃以一切法摄归唯识。其作《摄论》时，即建立功能，为诸法因缘。但不谓功能为外在之物事，而立本识以摄持之，所以简异一切外道。无着之学，本甚广博，要其可服膺者，在其解析法相，为观空之方便。若执诸法为定实，则不能于诸法而见体。观空者，即空其执有如是诸法之相，乃即诸法而见为真如也 至其《摄论》，下启世亲一派之唯识，虽理论精严，而病亦在是矣。
一切有情，各各第八识中，含摄功能，皆无量数。如某甲第八识中，功能无量。乃至一切众生，皆尔。
每一有情，其本识中，所有无量功能，依其性别，性者德性。详见上卷 总分为有漏、无漏两类。无漏功能，亦名清净种子，又省云净种。有漏功能，亦名杂染种子，又省云染种 兹先谈有漏功能，略以六门分别而说。
一释名义，有大势力，炽然能生，故名功能。功者功用，能者能力 又复有多异名，从其生现，名以种子。从其由现识熏令生长。此义后详 故名熏习，亦称习气。又熏习言，非是前法自性不灭，留至后念。但法自性，顿灭顿起。谓初刹那才起即灭，不曾暂时住。第二刹那，即时而起，又不曾中断也。刹那、刹那，都是顿灭顿起，生灭之不可测也如此 犹如香灭，余臭续生，有似前香。此非实物，故亦名气分。即其随逐有情，眠伏藏识，名曰随眠。体是染污，能令身心不轻安故，名曰粗重。自余异名，恐繁不述。
二释体性。识论成立功能，始以六义显其体性。云何六义？一刹那灭，谓此功能自体，才生无间即灭。生时即是灭时，非生已暂住，故云才生无间即灭，非从生至灭中间有时分故 非生已可容暂住，由暂住时，无转变故。即是常法，不可说有能生用也。若外道计有自性神我等常法，为诸行因，即此所破。二果俱有，虽刹那灭，然非已灭乃生其果。由此功能殊胜，正转变位，能取与果。由能为因故，名为取果。若果起时，因付于果，名为与果。言正转位者，简异过未，转已名过去，未转名未来 即种因也 生现，果也 因果同时，相依俱有，不同经部前法望后法为因。又一身中，自八识聚，聚者，类也 种望现，定俱不离，故得为因。种子搏附第八现识自体分，其前七现识，以第八自体分为根本依，即以第八自体分上种子为因缘依 若离自八识聚，计有外因，亦此所破。三恒随转。刹那灭者，非灭已即断。由此功能自性，前灭后生，刹那、刹那，连言之者，显其相续 相似随转。转者、生义 如第一刹那灭已，第二刹那有似前性，随即生起。然复当知，前后刹那中间，非有少微间隙。此刹那义，唯是幻义，未可以常情测也。故未得对治，其性一类，前后相似，故名一类 相续无断。由斯，色法及前七识，不能持种，六识有间断，第七有转易，色法不恒。如身死已，便断灭故，故皆不能持种 故应建立赖耶。四性决定。虽恒随转，而此功能，溯其从来，实由无始现识，熏令生长。生长二义，后详 故随前熏时现行因力，善等性决定。因缘办果，办者，成办。义详后因缘中 无杂乱失。《论》有诚文，不劳繁述。参考《识论》二第十四页、《述记》十四第八页 五待众缘。谓此功能，既非如外道所计自性极微等法，亦非如外道所计梵天神我等有实作用，此云功能，唯是任运而转。因任自然而运行，无有作意，名任运，此中转者相续流义 故待众缘和合，乃有取与果用。取与见上 云何待缘？谓虽有功能为因缘，犹不能孤起。必待增上等缘和合，方得生现故。详玩后四缘中 如自然外道，及大梵、时方等计，俱不待缘，或更计缘恒非无，此有部计 皆此所遮。参看《识论》一第九页、《述记》六第八页以下 六引自果。虽遇缘合，非唯一因生一切果，遮大自在等计 亦非色心互为因缘，色心相望，有增上缘等。如四缘中说，有部计为因缘，即是倒见 但诸色法种子，亲生色法现行。心法种子，亲生心法现行，法相厘然，因果不乱。后类别门，及四缘中，更宣其义。上来已说六义粗尽，然复应知此中第一第三两义，显功能自体，是生灭法。第二义，显诸功能，虽与所生果法俱有，果法即现行是 但与果法不为一体。非一故言俱有 第四义，显功能自体，善等性各别。即一切功能，有是善性，有是恶性，有是无记性 第六义，显诸功能，色心体各别。谓有是色的功能，亦云相分种子。有是心的功能，亦云见分种子。故诸功能，其体各别也 第五义，显此功能，待缘生现，不同外道一切邪执。如是六义，虽《瑜伽》卷五 《摄论》《所知依分》 早开其端，要自《识论》而后本诸功能之说，推演而成严密之系统云。
又据诸论，功能所依，唯第八心王自体分。以此自体分，是受熏处故。由此，功能离本识无别体。此言体者，以所依名体。见前注 虽依第八识体，而是此识相分。第八见分，恒取此为所缘境相，故成第八相分也。然此功能，约二谛分别，唯依世俗，可名实有，推入胜义，即属幻有。胜义谛中，唯说真如名一实故，一者绝对，非算数之一也 功能望如，具云真如 虽有而不实，但非是无，故得为诸法因。
复次有漏功能，于三性中，何性所摄？三性者，善恶无记。见上卷 就其为本识摄持言，即随本识，唯名无记。就其自体言，即通三性言功能通三性者，非谓一个功能可通三性。此中功能，本泛称之辞，即通一切功能而言。如泛言人，即通一切人而言也 诸功能由前七善等性现行熏习。此云熏习，非作功能之别名，系虚用，他处随文取义 若善法熏令生长者，定善性摄。若恶法熏令生长者，定恶性摄。无记准知。向上由善，有漏善，能引生无漏善故 退坠由恶，熏习乘权，如何勿慎。
三释由来。《摄论》始立功能，而未详所由。世亲以后，十师迭起，遂以此为兴诤之事，略举其概。一、护月唯本，援附古典，以诸功能，法尔本有，不从熏生。二、难陀唯新，谓由无始现行，熏习故有。三、护法师，并取本有新熏。三师树义，各引经论证成。《识论》则以护法为归，基师所以宗护法者，推其意，盖谓现行强盛势用，虽刹那乍现，而势不休歇，即有所生，还成第八中种。故新熏义，坚立不摇。又此无始能熏之现，必有本有功能，为其亲因，若本有不立，成无因过。由此本新并建，极为应理。
护法虽分别本新，复以熏习为此二共依。《识论》述其义云：“然本有种，亦由熏习，令其增盛，方能得果。”种生自后种，及其遇缘生现，名得果。详后文因缘中 又云：“内种必由熏习生长。”《识论》二第十四页。内种即功能，以随俗假说外麦等名外种，故目功能为内种 《述记》十四疏：“法尔种子，必由熏长，新熏熏生。”查考第十二页 法尔种谓本有。此言本有种，依熏习方长，新熏种依熏习方生，故通本新，俱得别名之为熏习等。此言熏习者，名词。等者，谓习气气分诸名 基师以此为护法最精之谊。然熏习复依何义建立，今次当说。按《摄论》始明所熏四义，《三十论》更立能熏四义，合有八义，陈之如次。
初所熏四义者，一坚住性。若法始终，从无始之始，至究竟之终 一类相续。性唯无记名一类，恒转名相续 能持习气，乃是所熏。二无记性。若法平等，无所违拒。能容习气，方是所熏。沈麝极香，蒜薤极臭，俱无容纳。唯中容境，可受熏习。赖耶无记，故受善恶熏。三可熏性。若法自在，体自虚浮。能受习气，乃是所熏。虚浮不实之谓，简异真如 心所依心，非自在也 真如坚实，不变故名坚实，简异虚浮 无受熏义。心所不受熏，参考《述记》十八。真如不受熏，常如其性故，不变故 四与能熏共和合性。若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。他身识及自识前后刹那，无和合义，故非所熏。遮经部前念之识，熏后念类。识类之义，详《识论》三第十六页、《述记》二十一第十三页以下 唯第八心王，具此四义，可是所熏。即彼第八心王 自体分，是受熏处。以有容受，必是其体故。
次能熏四义者，一有生灭。若法非常，常法即无生灭用故 能有生长习气作用，熏生、熏长二义。见前 乃是能熏。二有胜用。此复二义，一、能缘势用，由心分别。带境相起，故诸色法，为相分熏，非能缘熏。二、强盛胜用，作意筹度，不任运起，故是能熏。非极微劣无记心等，有如是用。即第八现，不为能熏。第八及六识中极微劣无记，心、心所，虽有能缘而不能熏，但强盛心、心所托之变相而熏于种 三有增减。若有胜用，复高下不定，可增可减，乃是能熏。佛四智品等，即不起熏习。四智品，后另详 四与所熏和合而转，义同所熏第四，不劳重释。唯前七转识，有胜势用，而增减者，具此四义，可是能熏。前七识中，每一心，析作见相二分，每一心所，析作见相二分，即此种种见分相分，都是能熏，须谨记 如是能熏，与所熏识，俱生俱灭。非异时可相熏故，故能熏所熏定是生灭同时 熏习义成，令所熏中种子生长。如华熏苣藤，故名熏习。苣〈艹胜〉藤者，胡麻之粒大色黑者也。天竺用之制油，先杂以华，然后榨取。盖华与苣〈艹胜〉同生同灭，故能熏生香气，令苣〈艹胜〉受持，而香气依止苣〈艹胜〉，亦复与同生灭也。苣〈艹胜〉为所熏，喻赖耶。华为能熏，喻七现识。香气喻新熏种
复次能熏识，以何分为能熏？《述记》虽说为自体分。见《述记》十四第二十一页 然据《义演》等疏释，四分既摄为二，相、见 即见分是能熏，相分则仗托见分之力而亦能熏也。但诸相见熏习，有为因缘熏生，因缘是亲生义，详四缘中 有为增上缘熏长，增上即助义故 请谈熏生，能熏诸见分，各各熏生自种，如眼识见分，熏生自眼识见分种，不生他耳识等见分种，余准可悉 此义易知。其相分熏，须辨以三义。一、相与见同种，俟三境条详之 又不仗质起，如独散意识缘龟毛等。有谓缘龟毛等相分仗名言为质者，然名言无实体故，不可说为质 此相随见摄，不别生相种。即唯熏见分种 二、相与见共种，亦与质共种，质者本质，至后所缘缘中另详 如第七缘我，此相从两头烁起，一头依第七见分起，一头依此相分之本质即第八见分而起 得熏生本质即第八见种。三、相与见别种，与质同种。此言同种者，谓相种与质种为同类，非谓相质共一种生 如五识及俱意相，皆与本质即第八器相为同类种生。故所熏种，为自相种，即无异为本质种。此相种与质种既为同类，故此相熏生之种入本识中，后时得遇缘生五或俱意相分，亦得遇缘生第八器界相分也。问：影像本质将共一种生耶？答言：不然。无始已来，种极多故。又甲种逢缘生第八相，俱时不更逢缘生五或俱意相，乙种逢缘生俱意相，俱时不更逢缘生五或第八相。一种一时，不于两处生故。此说昔得之友人吕秋逸
次熏长者。如前所说，现行见相，既各有势用，熏生新种。应知即此熏生新种时，亦得熏发本种，即本有种 令其长盛，是名熏长。有说，熏生之时，不定熏长者，此必不然。现行既有强盛势用，熏生新种。即于此时，定能熏长藏识中本种，气类相牵故，非无熏生而能熏长故。非无至此为句
复次熏生。能熏现行，从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时，略如下图：
┏本种（因）
┃ ↓
一刹那顷╂现行（果）（因）
┃ ↓
┗新种（果）
又熏长者，非如俗言流转，以谓前法延至现在，立迁未来。非如至此为句 此本有种，前灭后生，相似相续，实无前法可以绵延。又本种势用，以熏习为增上缘而得增益，亦非有新物渗加本种自体。故熏长言，应善思择。
难曰：熏长、熏生，种当无量？曰：轻意菩萨《意业论》云：“世尊于《深密大乘经》中说，阿陀那心识，深细不可量。无量诸种子，其数如雨滴。《大论伦记》五十一第七页 非若大梵一尊，何须有量。”一切功能依熏习生，依熏习长，万化鸿钧即此一念，可不慎与
四释类别。有依体类辨，有依熏习辨。今先辨体类。此中异义，天竺古有二家，一相见同种家，二相见别种家。同种家者，谓一识体即自证分 转似二分相用而生。如一蜗牛，变生二角，故相见离体，更无别性，是识体上相用故。
别种家者，谓见分是自体分之相用，故离体更无别种。即一识体，转似见分别用而生。故见分与识自体分，决定同种 唯相分，除无质独影，当随见种而外，余一切实尘相分，定自有种。而依见种，乃自生现。相种仗见种而起，见种挟相种而生 如上二家，互相乖竞。《识论》折衷于护法，即主相见别种。盖谓内二分为见分体，与见一种，义极决定。由此，相见对辨，作用差别，性有不同。如五八识，缘实根尘。此中五识，隐摄俱意 见分有缘虑，相分无缘虑。此即作用不同 见分无质碍，相分有质碍。此即体性不同 法相厘然，不可混乱。现证如是相，说有相种。现证如是见，说有见种。如实称量，无诸过患。故别种家言，于理为胜。然有难言：相别有种，何名识变？答曰：不离识故。由识变时，相方生故。即由见种挟带相种，俱时起故。如造色境，造色境谓五尘，详见上卷 由心分别，境相即生。非境分别，心方得生。非字至此为句 故非唯境，但言唯识。由此，相见别种，义极成就。
次依熏习辨者，一切相见功能，由熏习生长，已见前文。《摄论》始立三种熏习，一名言熏习，此中熏习，即功能之别名。下皆准知 二我见熏习，三有支熏习。详见《所知相分》 《义演》十九：“问：此三熏习，为定同别？答：其义不定。后二熏习定是名言，名言自有非后二者。即诸无记而非执者，及无漏熏种，皆非后二熏习故”云云。此则于一切相见功能，依据熏习，义说三种。此中熏习二字，虚用，勿作功能之别名看 然《识论》卷二，说等流异熟二因习气。其等流习气，即名言。异熟习气，即有支。不说我见。《述记》十二疏，“我见熏习种子，于名言中，别离出故。"《论》以我见摄入名言，遂不别开云云。今即据此，分名言有支，略述如次。
一、名言熏习。此复有二，一表义名言，此中名言，通摄自发名言及闻他人所发名言 以声界能诠之名言，十八界中，声界居一。详见上卷 显色心诸法，而熏成之种，名名言种。然名自体，非能熏。名言亦省云名。非能熏者，以名之自体即是声音故，故非能熏 意识随名，变似五蕴三性等法，而熏成种。色法一，心法四，合名五蕴。详见上卷。三性，善恶无记 如能诠名，诠青色境。对青色境，立青色名，即青色之名为能诠，其境为所诠。余准知 若于尔时，意识随名，变似青色而缘。虽随名而变似青相，实非托第八器相为本质 此相实无质，但随见分熏成自即第六心、心所 见种。散意缘色境时，实无本质。因五识与俱意缘色境，刹那已成过去，及散意续起，只依忆念与想力故，变似前念俱意所缘色境之影像。此影像只从散意见分变起，非前念俱意本质可留至现念散意，故说无质 又如能诠名，诠无贪等善心法。心随其名，变似无贪等善心之相而缘，亦于见分熏成见种。余准可知。由心缘名，变似色心等法，而熏成色心等种故。即以此种，名名言种。云何名能诠显诸法？应知言名，亦赅句文，声上有音韵屈曲。依此，假立名句文。即名句文聚集，能诠显诸法。名、诠召法胜，总说为名。召者，呼召之义。如云声是无常，声之一名，即以呼召法体。无常亦一名也，即以呼召此法体上之义，诠者解释也。择言也，句文诠召诸法，必依于名，故名为胜 然唯第六意识，能缘其名，能发其名。余皆不缘，亦不能发。缘名言，发名言，必资寻伺，寻伺，详在上卷行蕴 故唯第六能也。参考《述记》四十七第九页
二显境名言，即不依于能诠之名言，而依于七心界见分等之了境。七心界者，谓前七识等者，等内二分，唯除去相分，相分无了境用故 见分等，本非名言。然其了境，亦有似于名言之诠义，故得此名。如眼识亲缘青色境时，即起青色行解。第七疏缘八见，第八见，七不得亲取，须托之而变一我相，故云疏缘 恒起我想行解。此行解相，同言说相。即此显了于境，而熏成种，亦名名言种也。难曰：相分非了境，其所熏种，应不名显境名言？答曰：相分熏，本仗托见分而起。故相从见说，亦显境名言摄。
随二名言，所熏成种。作有为法各别因缘，一切见种亲生一切见分法，一切相种亲生一切相分法 是为名言种。《摄论》言说熏习，但有第一义，缺显境。《识论》始说上述之二种，参考《述记》卷四十七
二、有支熏习，有者三有，三界之异名。支者因义，分义。谓业种即三有之因，是生善恶趣差别之因故，故业种亦名有支 本名业种。业者造作为义。善恶之造作，熏成种子，是为业种。此于异熟果为因，此言冈者，实增上缘 能令异熟果善恶趣别。趣者往义，有六趣，即人趣、天趣、畜趣等也。或云六道 故亦名有支。如实论者，业种即是思种。意识相应思数种子 第六相应思数，以造作为性。驱心第六心王 心数谓与思数俱起而相应第六心王之他心数法 令成善恶，非余心心数具此胜能。即此思数，第六相应 依身语意造作善恶，思复三种，初审虑思，次决定思，三动发胜思。前二名意业，亦是发身语业之因。至动发胜思，则发为身业语业矣。参考《述记》八第十二页 熏自思第六相应 种。善恶之造作，势用既盛，非可休歇，故还熏成种 此思种自体，本是名言，以其功用不一，能生自果。善思种，亲生善思数法。恶思种，亲生恶思数法，名生自果 又能助他类赢劣无记种，令生现行。如第八及前六识中极微劣无记性之名言种子，不能生现行，必待思种子助之方得生 故一思种，随用异名。一方名名言种，不名业种。约生自果言之 一方名业种，又不名名言种也。约助他言 然业种受果有尽，谓受一期异熟果报已，后不再感故 名言种生果无穷。体恒随转，故通长劫之中，每一逢缘，即便生果。生果非止一次，故言每一 欲详分别，宜探诸论。
五释感果，由前名言有支二种习气，感得等流异熟二果。
等流果者，谓名言习气《识论》二说，名等流习气者，从果为名 为因缘，八识眼识乃至赖耶 体相，差别而生。差别二字，注意 如眼识见种，亲生眼识见分，此中言见，亦摄内二分。后准知 其相种，亲生相分。眼识如是，耳识乃至第八，准知。此中唯约相见别种者言 详《述记》云：“夫因缘者，办自体生。办者成办，谓果法自体，由因法亲成办之，此须谨记 性相随顺。”果似因，名随顺。见《述记》十四第八页 故相种不起缘虑现，谓不生见分也 见种不起质碍现。谓不生相分也 如世胡麻实，此实，俗亦名种 终不生豆，豆实亦复不产胡麻。果定似因，故号等流。等言相似，流谓流类。更有别解，非此所述
然复应知，若多同类种，类有二义，一者体类，如眼识种望耳识等种，体类异也。又如眼识见种望自相种，亦体类异也。二者性类，谓一切种，有善等性差别 势力齐等，俱逢缘合，可许此类共生一果。如一麦中有多极微，可许同生一芽等果。非许一一微，各各生果故。参考《述记》十八第九至十页。《成业论》亦同 由此，一刹那顷，现行眼识相见二分，内二分摄入见，故说唯二 各从百千同类种，俱时而转。谓即许多同类见种为因，共生一个见分果，许多同类相种为因，共生一个相分果 余耳识等，皆可准知。难曰：色心功能差别，见及内二分，说名为心。实根尘相分，说名为色 云何相依起用？答曰：色心相望，无因缘，色心各有种故 而有增上缘。识种以根及尘种为增上缘，而自生现。同时，根及尘种亦以识种为增上缘，而自生现。凡言种者，皆势力义。势力非一，乃搀和而各起现行，所谓至赜而不可乱也 又色于心为所缘缘，详四缘中 自此以往，不可复诘。设问何故色心相为增上？何故色于心作所缘缘，此皆不可推穷者
次异熟果，以具二种得名。一、真异熟，唯第八识，第八名异熟识者，感异熟果之因，因即业种 性通善恶，一切业种，有善有恶，各随前熏时现行因力所熏成 而果唯无记。第八现识，望业因即名果 即果望因，异类而熟，得异熟名。窥基解异熟，有三义，一异时而熟，二变异而熟，三异类而熟。详《述记》二第十页。此中正取异类一义 二、异熟生，谓前六识中极微劣无记心，亦云报心 从异熟起，此中异熟，即第八识 名异熟生。依第八异熟识而生故，故名异熟生 别从总称，故有此名。合具异熟、异熟生二种，名异熟果。此中异熟生，不取第七者，以其非异熟种生。异熟种即业种 因位唯染，因位者，众生位 果位无漏，果位者，谓佛位 故不取也。《述记》十二第十四至十五页：“有问：六识善等三性法，应名异熟生，并从真异熟起故？答曰：不然。若法是异熟，从异熟起者，名异熟生”云云。基师取答义为正，本文从之
又异熟识，说名总报。随总报业力，感善恶趣依正报。人天趣名善，畜等趣名恶。正报谓根身，如人或畜等身。依报谓器界，山河大地。虽人畜等共依之，实则各是各之依报。如一水，天见宝莲池，人见清凉水，游鱼见安宅，饿鬼见为火 简异于别，故得总名。
异熟生，说名别报。异熟生之名，本谓前六识中无记心，此从异熟识得名。异熟识为总报体，故前六识中别报，即依异熟生说之，此处不可泥解。若谓别报即唯前六无记心，便难通。此须注意 由别报业，感别报果。《义演》云：“别报业者，谓当造业时，心不猛利，但任运造善恶等，此业能感别报果。” 此依总报起，《义演》云：“第八最初受生，由总报果是主故先生，后方引生别报果也。” 能成就圆满总报果事，亦望于总，得其别名。总报者，如第八异熟识，现生欲界人趣或天趣中，是名总报。既现生人趣或天趣已，其一生所受种种苦或乐等，是名别报
上来略释异熟果名。云何建立此果？有为诸法，本来差别。故一切种，乃通三性。善恶无记 善恶均有能生胜用，独无记种，势力赢弱，非有资助，不能生果。第八名言种，唯是无记。不通善恶，故名唯是 故待业种，为增上缘，令自第八 种力增，方生现行。前六识中，无记名言种，亦须业种助，准第八可知。第七虽名无记，而是有复，故非此例 由此，业种于名言种，牵令生果。即说此果，以业种为因，异熟果所由建立。异熟果，名义详前
业种 ┏异熟果
↓┃
名言种┛
难曰：业种增助名言种生果，其义得闻。云何依此说总别报？答曰：善恶业因，气类感召，必其相似。如水流湿，如火就燥。故总业即是能感总报果之业种 能令第八受生，善恶趣别，得总报果。省称总果 又总果先生，必引余果即别报果 以满之。引如作模，满如填彩。引唯第八，满通前六。第七介八六之间，非根本故，不名引。恒内缘故，无外感故，亦不名满 据实而言，引满俱通因业种 果。谓总别报 因中、总业名引，别业名满。果中、总报名引，别报名满。《述记》有文，此略不详。参考《述记》十二第十四页
佛家言果报，世难凭信。盖恒情以耳目所狎习为至常，反是则谓之语怪，此实人情之惑也。今如吾方据案，执笔疾书，以何能此，岂非天下之至怪至怪者耶？然而人不吾奇，习见故耳！实则斯人常习，皆所不解，妄以不解为解，则反以真解为不解也。报之为言，本感应之理，此理虽著于寻常日用之间，恒情不喻。长啸深谷，空中生响，往往粗解物理学者，以为能言其事。实则声浪出口，何故不断？虽今古智人，莫能明其所以。出其言善，则千里之外应之；其言不善，则千里之外违之。此中气类相召，孰明其故。至地狱人天，唯心所造，则业因招感，其理益微。学者于佛氏所云，设难起信即默然于所不知可耳。又佛家成立总报，故建三界欲、色、无色 六趣，即人、天、畜生、阿修罗、地狱、饿鬼 显其差别，此事似荒远难稽。然以理推征，若许有欲界人趣、畜趣，其他界、趣，亦何妨许有。苏轼云，三头、六臂，人说为奇，其实无所谓奇。等头耳，不过是三；等臂耳，不过是六，何奇之有！故自理论言之，三界六趣，其说非不成也。然内籍所谈诸天及地狱等情状，世或执为实尔，则又非某所敢知，似不如存而不论。
复次业种，本思种异名，其体即是名言种。以其有助他用，别名为业，已如前说。此与外小所计不同，故须简之。一无惭等，计业皆宿作。过去有体，化地部、萨婆多等，略同。参考《述记》卷四十七第四页 今此不尔。由过去现行思数，熏生业种故。此种入第八识中，念念前灭后生，无别过去实法。二顺世外道，说一切果，唯现业所得，作时即受。此所谓现业，即不熏生种，便能感果。今复异是，谓诸善恶业，必熏生新种，名为业种。此种伏第八识中，念念等流，平等而流，故曰等流 展转相资，业种彼此互资，故云展转 以渐成熟。如感召余生之业种熟时，值前异熟果方尽，即能复生后异熟果。《述记》卷四十七第八页：“由感当来余生业种熟故，于今身中，前异熟果受用尽时，即是此身临终之位。彼所熟业，复别能生后异熟果，即先果尽时，后果之种熟，故后果得生，所以生死不断绝也”云云 故业种感果，如手放箭，远有所至，无有现业方作，即能受果。
问：名言种感果，为速为迟？曰：名言种者，此念熏已，即能生果，不同于业。问：业种受果，何故必须多时？曰：如总业种，其后熏者，以前业种势力未尽，便遇对抗，未即成熟。别业种准知。但别业种可于现生受果，不唯当来。然现生受者，亦非方作便受，亦须至后时 又业种受果，云何有尽？名言种生果，云何无穷？《述记》有文，恐繁不述，见《述记》四十七第七页
如前所说，等流异熟二果，一体之上，所望有异，故应别立。等流，约现果体性言。如八识中各各相见，体性不同 异熟，约现果分位言。果报不同，即是现行异熟果上分位 又等流果望自类功能亲生而立，谓即现行见分望自见种，现行相分望自相种 异熟果望异类功能感召而立。由第八及前六无记心，望善恶业种，名异类
又复当知，异熟果法，若唯任运，此言任运，即随顺义，谓人随顺有漏 终古不更。即轮回不断也 若有迁移，转依位中，舍染得净，是名迁移 终须仗力。力谓自力，有漏善为增上缘，引发无漏种子，由此转依，不随轮溺
六释断染。断灭有漏功能，名为断染 无始相续，此云相续，乃有情或人之异名。详在上卷 法尔本有有漏无漏两种功能，为其藏识摄持，染净既殊，两敌不并，有漏流行，无漏沉隐。唯此染分，谓有漏种 如狂如醉，如怨如害。《瑜伽师地论·真实品》 是故应断。
论说断义，略有三种，一自性断，二离缚断，三不生断。见《识论》八第十二页，《述记》四十九第十二至十六页 自性断者，谓染污法，即有漏种 自体应断，无漏对治起时，即是染污现种断时。明来暗去，定非先后，非先来明，后去晴，亦非先暗去，后明来，喻能断所断同时 即通见修，并有此断。修行证果位次，有十一地，十地各有入住出三心，初地人心名见道。初地住心以去，至十地之终，名修道
离缚断者，若法是有漏善及无记，不障圣道。于圣道中不为障，体非暗法故 但于见道位中，缘彼烦恼杂彼烦恼断时，说名离缚断。缘彼云云者，谓能缘心是烦恼，即彼所缘境亦成染污，今断能缘烦恼，即彼所缘境亦名离缚。杂彼云云者，谓第七有漏。六识由此成有漏性，第七断染时，六识亦名离缚
不生断者，谓断染法所依，令永不起。此通因谓业 果，谓总别报 亦见所断。由因惑业无故，恶趣总报果不生。又即所依总果无故，恶趣别报善业不起现行。详见《述记》四十九第十五页 如是三断中，后二所未舍者，离缚中，有漏善及无记种未舍。不生中，别报善业，虽所依果无而不复生，但彼种体尚存 金刚无间，每地有入住出三心，一心中有加行、无间、解脱、胜进四道，此举十地之终金刚心无问道 一切顿断。至此，则有漏善种，及无记种，一切断尽，乃纯是无漏种，绝对清净
难曰：诸色心功能，法尔有染有净，何须舍染？应答彼言：由此染法，随顺流转，沉沦生死之谓 诸苦繁殖，故当舍之。舍即断义 复别有计，功能体非可断。本由有漏，引生无漏。谓有漏现行善法，为增上缘，引发无漏种令生现行 无漏若起，有漏永伏。由此，主宾易位，令有漏种势力损坏。如麦遇火暵，遂失势用。无性《摄论释》，有此譬 永住不生法中，故名为断。非彼种体而是可断，此说无理。须知一切功能，由现识熏令生长，即唯依自力改造。矧此功能，依他性摄，体非定实。《瑜伽》说依他法，同于幻梦、光影、谷响、水月、影像及变化等，犹如聚沫，犹如水泡，犹如阳焰，犹如芭蕉，虚伪不坚，见《真实品》 是故可断。若言种体不灭，但损势用。势用既损，不获恒转。即非生灭，由不恒转，即常法故 如何名种。若言此种自类等流，又不应说已损势用。反复推征，种体应断，此义极成。
复次世人误解断义，谓是一切灭尽不生，此乃倒见，不可无辨。夫有漏断时，即是无漏生时。则断者，生之改进。又有漏有对治故断，而别无对治可断无漏。此无漏法，法尔绝对，更无能对治，故不断 故无漏法，刹那、刹那，生生不息，尽未来际。此言际者，不际之际，尽即无尽
又若无性有情，见后 缺对治故。彼有漏生，一类相续，前后相似名为一类 复无穷尽。
生义是用义，大用流行，充塞法界，法界是体，用依于体，而遍全体，无有亏欠 宁有穷尽。世有小心，妄臆灭生。灭之不能，迷乱为苦。酖饮甘露，如何勿悲。案《摄论》云：“断谓菩萨无住涅槃，生死涅槃，两无住着，故立此名 以舍杂染，不舍生死，转依为相。”第八识为杂染清净两种功能所依，转舍杂染分，转得清净分，故名转依。详见彼果断分 玄文足征，大义斯炳。王船山《易传》有云：“不惮玄黄之血，天地以杂而成功。”至哉斯言，有所伤者有所成也。若拟断义于不生，其见远出船山下。孰谓大雄无畏勇猛精进者，乃与愚痴同其废灭耶！章太炎《五无论》以断生为言，斯则断见外道之谈，不可附于佛法
上来六门，宣说有漏功能粗尽。
次无漏功能，略述如次。
一、释名义。无漏功能，亦名种子。由现行善法，熏令生长故，亦名熏习或气分。得名习气可知 自余粗重诸名，非此所具。
二、释体性。具有六义，一刹那灭，二果俱有，三恒随转，四性决定，五待众缘，六引自果。此中性决定，谓因果唯是无漏善性 准有漏种，勿赘可知。
唯此无漏，具云无漏种子 自性清净，与赖耶性别，亦以赖耶自体分为其依止。若为赖耶所缘与否，诸师迄无定论。《述记》于此，则以不缘为正义也。《伦记》亦云：“谓心指有漏见 弱境谓无漏种 强，故不得缘。如《摄论》正闻熏习，即新熏无漏种 非赖耶所缘。仍依于本识，赖耶亦名本识 以强胜故。若尔，云何名唯识？以念念随灭故，亦名唯识。此无漏种，与本识俱生俱灭，不离识故，名唯识 设许缘何过，赖耶缘境，为相缚所缚。相者境相，缚者缠缚。末那未转，而有二执。第八随之成染，遂有相缚 若缘无漏，即非相缚，故知不缘也。见《伦记》五十二 此解尽理，今即从之。
又约二谛，此无漏种，亦依世俗，说名实有。
三、释由来，自护法、亲光，始以本新并建。先是小乘中，如大众、一说、说出世、鸡胤四部，并诤无漏无因缘。大乘古师，亦皆不立本有种。然复有三师，则以人有出世心，即清净心。不可无因生，亦不应由染种生，遂倡如下三说。
一分别论者，心溷师等 谓即心性为因。谓即心自体，是清净因故 其说以心性本净，如水本清 为客尘烦恼所染污，如水被搅浊也 离烦恼时，转成无漏。故无漏法，非无因生。意云，本净心性为因故，《无垢称经》有此说 此师之说，当时盛行。及至护法，遂质定其心性之言，而难破之，云：汝许客尘烦恼灭时，有漏心相转为无漏。此无漏相，即前无漏心体所显，非前体灭。是则相虽转变，而体常一，应同数论。责彼说心同数论也。数论谓大等相转变，其体常一 此以违自宗破也。谓其违反佛家自宗义故 更有多难，恐繁不述。参考《述记》十三第二十页以下 愚谓分别论者所谓心性，若准诸宗门所谓本心，便为诚谛。护法之攻难，徒以名词缴绕，恐不得彼之本意。
二古师有立真如为诸法因，护法复难破之。详《述记》十三第二十页云：“此真如体，既许为因，应有取与，以体前后无转变故。无取无与，故不为因。”按取，谓因有生果之趋势，与者谓果起，由因付与故。基师意云：有取与用，方得名因，真如不尔，故不为因也。又《述记》十四第二页云：“《瑜伽》第五说，唯无常法为因，非常法也。旧人云真如是诸法种子者，非也。”凡此所云，盖朋护法，主张另立无漏种。愚谓古师谬误，只在说真如名因。实则真如是诸法实性，本来清净。众生若能反躬认识自性，则当下即是，何须另觅无漏种子，岂非骑驴觅驴？护法，窥基之学，须待宗门为之矫正，此非余之私言也。
三《摄论》立熏习，详所《知依分》有云：“又出世心，昔未曾习。从何种生，是故应答。从最清净法界等流正闻熏习种子所生”云云。据疏，法界即真如别名。最清净者，谓真如体性，是最极清净故。等流者，谓从法界所起教法。无倒听闻如是教法，故名正闻。依此正闻所起熏习，是名熏习。即此熏习，能生出世心，故云种子。愚谓此即相当与《新论》所谓净习，不当混同功能。详在《新论》。
上述三义，护法破前二，立本有功能。依后一，《摄论》 立新熏功能。《摄论》闻熏，本约有漏位立。但以其有熏增无漏功能令起现行之义，故谓护法据以立新功能 论疏足征，不劳繁述。参考《识论》卷二，及《述记》卷十三 亲光《佛地》亦云：“如是四智相应心品种子，四智云云，后详 无始法尔本有，不从熏生，名本性住种姓，种姓即种子义 发心已后，外缘熏发，渐渐增长，名习所成种姓。故无漏种，本新并建。”经护法、亲光二家创说，基师论定，卒莫易也。又无漏种，亦有智种、识种分别。盖四智相应心品，正智是主，净识兼心、心所言之 则为相应法。《佛地论》卷三：“问：正智，当言实有，当言假有？答：当言俱有。此中智是实有，若智眷属即助伴义 诸心心法，即谓净识 亦名为智，说之为假，故有二种。此中无漏心心法等，智为主故，皆说名智”云云。准此，论虽总说无漏种，实则正智与净识，主伴攸分，各有自种，不容淆乱。
四、释类别。初依熏习辨。《识论》说有名言种子，唯无有支种子。《义演》云：“八地以上菩萨，无漏意识，听法缘名等，熏无漏种子也。”又云：“若至佛果，即无名言熏习。”《佛地论》云：“乃至证得金刚喻定，从此已后，虽数现行，不复熏习更令增长。功德圆满，不可增故。持种净识，既非无记，不可熏故”云云。故名言熏习，十地菩萨皆有之，唯除佛果位也。
何故无有支熏习？据《佛地论》云：“圣者不造总报业，无总报故，别报亦无可知 虽化有情，随趣生死，起惑润生。然是故留，非著生死，无有支熏习之理。至于佛位，虽复现化作生死身，业烦恼等，似苦集谛，实是无漏道谛所摄。四谛，详见上卷 随世俗相，名五蕴、十二处、十八界，而实非是蕴处界摄，离戏论故，离诸相故。详见《佛地论》三第十二页 以此说无业种也。
次约体类辨，相见功能同异，例同有漏，如前可按。
无漏功能感果，唯有等流。以无有支熏习故，不感异熟果。
又无漏功能，无穷无尽，不同有漏功能容断灭也。
复次有漏无漏功能，略说具有二义，一转依义，二无尽义。
转舍有漏，转得无漏，故谓转依。此复二义。一幻义，有漏无漏二种功能，于俗谛中，虽同实有，若约真谛，即皆幻有。以望真如，不名实故。唯其如此，故有对治，转依义立。盖无漏对治起时，即是有漏现种断时。现行及其种子俱断 物莫两大，此盛彼衰。庄严有言，犹如幻师，驱诸幻敌，可谓善说法要。二引义，异生异圣人之生，名异生 无始，有漏流行，无漏隐伏。云何转依？是故应说引义。鹤鸣九皋，其子和之。一人向隅，满坐不欢。连声之器，击一响余。凡兹牵引之理，微妙难言。苟不遗小，斯足喻大。有漏闻熏，于有漏位，听闻正法而起熏习，为有漏善。详见《摄论》 熏发无漏种，增盛能生。由增上缘，故此引彼。以有漏善，引无漏善，气类近故。有漏不灭，无漏奚生。现行易位，刹那开导。前念染法开避，引导后念净法 由等无间缘，故前引后。若无引义，一向唯染，转依何成。
此中引义，愚初治识论时所主张，盖依世亲、护法等立说之统系而言。若不立引义，则有漏如何转成无漏，实困于说明也。余反复潜玩，而后得引义焉。引义者，所谓有漏善为增上缘，由此引生无漏种，令起现行。及无漏加行，加工而行，名为加行 渐次折伏染种。至无漏增盛，而后染种始尽焉。《摄论》以正闻熏习为入手功夫，即是此意。世亲迄护法、窥基，一脉相承。余初亦不敢妄议也，继而潜玩群经，毕竟归诸自性自度。若不能反观自性，洞见本原。而徒仗托闻熏，从有漏善法，模拟仿效，将冀引生无漏，是何异蒸沙而欲成饭耶？自性恒时昭明，曾不自识，乃欲于杂染法中，引生清净，有漏善，亦是杂染法 不思其源未澄，其流又焉得不浊耶！
上来以引义、幻义，成立转依。今次当说无尽。唯无漏种，法尔清净，纯白不杂，更无对治，故不断尽。相似随转，名不断尽，非是常一名不断尽 若有漏种，虽遇对治，可以断舍。然障重者，无漏不起，即乏对治，染种终不得断。故阐提染用不灭，大觉净用不绝，是为无尽义。
云何阐提？谓无始时来，一切有情，有五种姓，一声闻种姓，二独觉种姓，三如来种姓，四不定种姓，五无有出世功德种姓。省称无种姓，亦名无姓人，亦名阐提。谓其全障，对治不起，毕竟无成佛期 声闻地以五义建立，为奘师所据。基师《法华玄赞》，更衍其义。当时余宗，据余经中宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，以是与唯识宗诤竞。如台宗有《法华五百问》，论战之烈，斯足珍怪。基师之弟子慧沼著《慧日论》，盛弘师说，盖中土先德以此为一大事矣。如实论者，体无差别，用乃万殊。有毕竟无障之佛，即应有毕竟有障之阐提，清净杂染，相依建立。众生流转无尽，如来功德无尽。参考《佛地论》二第八九页 安有化城，可以息肩。世有误解平等，一法界平等，诸有为法差别。三界平等，而凡圣差别 实缘以歆厌之情，妄测法界之广大。染净皆一法界之用，俶诡陆离，亦云众妙。虽是其染，无复有过，以其本来自尔。然而人情封执，恒本其日常歆厌之习，以言真理，一着不许法界之有染用而后始洽于怀者。是犹欲大地皆平夷，而无险阻。果尔，亦复无趣 此诸小心所为求生净土，而苦浊世，不可不辟其妄也。
上来说功能已讫。此据旧作《唯识讲义》第三次稿，此稿专主世亲一派之说，民十一年，讲于旧都北京大学 稍加董理云。
附笔记如下。或问：感等流果之因，既是一切心、心所相见种，亦说为色心种 如何名以名言种耶？答曰：诸唯识师，计一切色心种子，皆由两种名言熏习，所以别名之为名言种。但表义名言，唯在第六意识。表者表诠。义者境相。一切名言，都是表诠一切色心境相。心随名言，变似色心境相而缘时，即此能缘见分便有势用，熏生新种，入本识中，同时并熏长本有种。由此，能生后时见分。至显境名言，则以心了境时，其心上行解之相，同于言说相，故亦谓之名言，此能熏生后自类相见二分种子，即色心种 其说如此。总之，诸师建立种子，而复分别本新，因说新种依熏习生，本种依熏习长，所以完成其万法皆由心造之义。
问：一切心、心所种子，皆名为名言种。思心所种，一名为思数种 如何又别名为业？答曰：思者造作义，故得业名。此中业种，即谓善恶业所熏之种。唯善之造作，与恶之造作，皆有力用，故其所熏之种，力用极大，能感招未来果报。
问：异熟果一词，犹不能了？答曰：异言不同，熟者成熟。基解异有三义。一异者异时。谓因先果后，果之成熟，必与其因异时故。二异者变异。由因法变异，其果法方成熟故。三异者异类。谓此果法之因，即善恶业种。而此果法，即第八识，及前六识中一分无记心。前六识通善等三性，此异熟果中，只取一分无记性 果法唯是无记性，第八识唯是无记性，前六中只取无记心 望彼因法即善恶业种，性类不同。是果与因异类，而得成熟，基师释异类而熟是也。然三义中，实正取后之一义。
问：业种只感果报，抑尚有别功用否？答曰：增上微劣无记种子，令生现行，增上者扶助义 是其别一功用。如第八识唯是无记，前六识通善等三性，其中有是无记性者。此等无记心之种，不能无助而自生现。必待业种增上之力，方乃得助而自生现。旧师理论如此，汝只顺他思路理会去可也。
问：异熟识一名，犹不能了？答曰：第八识是无记。今由善恶业因之感招，而生人或天等趣中，是名总报果。但此果体，即第八识，此乃无记性。而感招此果之因，即善恶业种。故果望因，异类而熟。由此，说第八识名异熟识。
问：异熟果一名，似应但依第八识而立。然必以六识中无记心，名异熟生。又即此异熟生，合之第八真异熟，始称异熟果，其故何耶？答曰：若言异熟识，即唯第八，独得此名。若言异熟果，即第八为总报体。而前六识，以外缘故，受苦乐等境事，为别报体。故异熟果，当兼异熟生而言，不唯第八。
问：第八名真异熟，而前六识中无记心，依第八异熟起故，名异熟生，是义已知。但既依异熟生而安立别报，则应说前七识皆名异熟生，以前七通依第八异熟识而生故。今仅取前六中一分无记，名异熟生。又即于此安立别报，岂别报只限于六识中无记心耶？此义如何可通？答曰：彼所以不许六识善等三性通名异熟生者，以异熟果法必是无记。由无记法，望其善恶业因异类，始名异熟，故不许六识中善恶性者名异熟生。至第七虽无记，而是有复，非微劣无记故，亦不名异熟。但别报既依异熟生安立，而异熟生又只依六识中无记心而说，此诚滞碍难通，亦可见翻弄名词之弊也。
右笔札各条，烦琐无趣。其词义，于前面正文中，本已一一说明。但诸生阅习，犹难了解。即吾初治识论时，亦深以此等为苦。故就诸生所问，随时札记而附存于此。使治此学者，减少困难，免生误解。
问：佛书中凡言业者，皆谓第六相应思心所。但《新论·功能章》中亦言业，与佛家旧籍言业者，同其义界否？答曰：不同。《新论》言业，即以凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦名为业。因此造作不唐捐故，必有余势续起，而成为潜存势力，即名习气。此非专目思心所，不可不辨。至《新论·明心章》下，谈心所处，亦立思数。而以此思数，属于心理学上所谓意的方面，亦说为造作。但此与《功能章》所谓业或造作，不同义界。此中但就心理的范围内，而依意的方面有造作用，假立思数，其义狭。《功能章》则在人生论之范围内，通目人心之一切作用，由微至著，皆名造作，即皆名业，其义极广，读者宜随文抉择。
唯识诸师，因计有现界，更进而求现界之本质或原因，所以建立功能。《新论》则不执定有实现界，故用不着虚构一本质界为原因。所以旧师的功能义，在《新论》中便不成立。然《新论》仍假彼功能之名，而改正其义，即以之目一真法界。即本体之别名 盖《新论》依翕辟，假立新物，即以方便施设现界。而所谓翕辟，即是本体之流行，流行即用之别名也 离流行亦不可得体。故乃即用显体，而以功能名体庶无体用截成二片之失，亦即于万象而见为真如。西洋哲学谈实体与现象，总不得融圆为一。世亲派唯识论者，亦尔。《新论》便无此病。
或谓，说真如本体名功能，真如本体，系复词，真如即是本体故 终觉未妥。不知经说真如遍为万法实体者，以有用故。假其无用，何得名体？《新论》别字真如以功能，从用彰名故。如经说真如亦名众生界，《瑜伽伦记》释云：“经意依真起妄，立众生界。”故说真如名众生界，此亦可云未妥乎？参看伦《记》卷十七
旧师虽以功能依熏习而立，然其本有功能，不从熏生。虽云熏长，而于一切唯心造之义，终嫌不能一贯。又彼之本有功能，与真如作何关系？亦无说明。《新论》与《破破论》谓其有二重本体之嫌，非为苛责。
又旧师以习气混同功能，亦是大错。详在《新论》。自余可议之处，此不及详，学者熟玩《新论》，自可豁如。
[四缘]佛家立义最精者，莫如缘生之说。缘生亦云缘起 一切现象，互相依而有故，都无实自体故，故说缘生。然自释迦至于世亲唯识一派，其为说亦屡变，吾常辨之于《破破论》中，此姑不赘。但举四缘，以次略释。
云何四缘？一因缘。缘有四，而因居其首，即因即缘，故曰因缘 《识论》卷七：“因缘，谓有为法，亲办自果。此体有二：一种子，二现行”云云。参考《述记》四十四第一页以下 按亲办自果者，谓果法体，由因法亲所成办。易言之，即因法亲生自家果法，因为能生，果为所生。有是能生因，决定有其所生果。故因于果，有创生及决定二义。具斯二义，始得名因。详此所定因缘义界，至为严格，不容淆乱。不独小乘所言六因，俱无此义。即大乘书中言因，亦时有宽泛的说法。如下述三缘，亦皆可说名因。谓前念识望后念识为等无间缘，亦可谓前念识为后念识之因。谓境界为识之所缘缘，亦可谓境界为识之因。增上缘，自应准知。凡佛书中言因者，本有宽泛的说法，如上举等无间乃至增上诸缘，皆得名因是也。独在《识论》中谈四缘，其居首之因缘，乃特定义界曰亲办自果，此则至严而不可乱云。
《识论》规定因缘法体唯二：一种子，二现行。又复析其条流，而说以三：一种生种，谓前念种望后念种而为因缘故。二种生现，谓种子望现行而为因缘故。三现生种，谓现行望种子而为因缘故。今以次疏释。
云何种生种？无量功能，依止藏识大海，《规矩颂》云，“浩浩三藏不可穷”，故喻如海也 为藏识摄持，刹那、刹那，各各前灭后生，各各二字，注意 无论有漏、无漏，未有对治，便恒随转。无漏功能，法尔清净，更无对治，故不断。有漏功能，若对治不起，亦不断。功能断否，唯视对治有无。说见前 故此功能自类相生，前念种亲生后念种，即后种是前种之自类故 即是前种望后种而作因缘，亲生后种故。由此，功能非断非常，宛尔生灭，前种方生后，而自体即灭，故非常。后种方起，即续其前，故非断 成其胜用，体是生灭，故有能生胜用。若是常住法者，即非能生 所以异于自性神我等计。
云何种生现？功能恒转，恒言非断，转者非常 若逢缘合，方起现行。如功能不待缘，即应有实作用，又应一切时恒生一切法。若尔，便同外道自性神我等计。今明功能亦待众缘，故异外道邪计 由此，说功能望现行而为因缘，亲生现故。然功能潜隐，亦说为现行所依之体。现行显著，亦说为功能所起之用。但体用条然各别，据实而言，体者用之体，用者体之用，是体用虽可以析言，而毕竟不为两片。但《识论》谈体用，却截成各别。盖以用依体起，而用非即体，只是依体而有，所以截成各别。旧师于体用，毕竟说成滞碍，学者宜知 如眼识，第一刹那，由种生现，体用同时相俱，犹如炷焰。灯炷生焰，炷与焰同时俱有故 即此刹那，种现俱生俱灭已。第二刹那以往，其理皆尔。种子自体依止第八识中，前刹那灭，后刹那随转，终古不断。若现行自体，则于前刹那与其自种俱灭已，后刹那便不随转，即由他现续生，成其不断。他现者，后刹那种所生现也。然前后刹那相续之际，定无间隙，若有间隙，即应中断故 眼识如是，耳识乃至第八，皆应准知。