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语言和神话是近亲。在人类文化早期阶段，语言和神话就有着密切的联系，彰显出相辅相成的合作，以至于几乎不可能将它们彼此分开。它们是一条根上的两棵藤。无论人出现在哪里，我们都能在其身上发现，人拥有言语能力并受神话创造功能的影响。因此对哲学人类学来说，很容易就能把这两种人类独有的特征放在同一标题下。这样的尝试经常发生。弗里德里希·马克斯·穆勒（Friedrich Max Müller）就曾提出一个奇特理论，把神话仅解释为语言的一种副产品。他认为神话是人类心灵之疾，而其原因要从言语能力那儿找。语言就其特有的本性和本质而言，是隐喻性的。因为它不能直接描述事物，只好借助间接的描述方式，借助模糊且多歧义的语词。根据穆勒的观点，语言固有的这种模糊性正是神话的起源，也是神话的精神养料。穆勒说：
神话学问题事实上已成为一个心理学问题，并且因为我们的心灵主要是借助语言才对我们来说是客观的，所以神话学问题也就成了一个语言科学问题。这就是为何……我把“神话”称为语言之疾而不是思维之疾。……语言和思维密不可分，……因此语言之疾和思维之疾是同一回事……将至高的神表现成一种罪行累累、遭人蒙骗、对妻发火对孩子粗暴的形象，这无疑是某种疾患、某种异常思维状态的证明，或更贴切地说，是真正疯癫的证明。……这就是个神话病理学的例子。……
古代语言是一种很难驾驭的工具，对宗教目的来说尤其如此。人类语言若不借助隐喻就无法表达抽象概念；可以毫不夸张地说，古代宗教的全部词汇都由隐喻组成。……这就是常常会产生误解的根源，其中有许多误解在古时候的宗教和神话中仍然保持着它们的影响。[1]
但是，把一种基本的人类活动看作是种畸形，看作某种心灵之疾，这简直就称不上是对这种活动的充分解释。我们不需要这种古怪牵强的理论才能理解，对原始心灵来说神话和语言就像孪生兄弟。神话和语言都基于人类的一种很普遍很早的经验，一种关于社会性自然而非物理性自然的经验。幼儿早在学会说话之前，他就已经发现了各种与人交流的更简单的方法。我们在整个有机世界所发现的因为难受不安、痛苦和饥饿、恐惧或惊吓而发出的喊叫声，在人这儿开始呈现出了新状态。这些喊叫声不再是简单的本能反应，因为它们是以更有意识、更刻意的方式被使用的。无人照料的幼儿会用多少算得上清晰的声音来要求保姆或母亲的出现，并且他在这样做时也意识到他一定会得到回应。原始人将人之初这种社会经验转移到了整个自然界。对他来说，大自然和社会不仅由各种最紧密的纽带联结起来，而且还形成了一个连贯且难以区分的整体。没有能将这两个领域分开的明确界线。大自然本身就是一个伟大的社会——生命的社会。从这个角度来看，我们很容易就能理解巫术专用语词的用途和特定功能。巫术信仰所基于的是对生命统合性的信念。〈1〉对原始心灵来说，在无数情况下所体验到的语词的社会力量，已成为一种自然的甚至是超自然的力量。原始人觉得他周围潜伏着各种看得见和看不见的危险。他不能指望仅靠物理手段来克服这些危险。对他而言，世界不是无感觉或无声无息的东西，它听得见也听得懂。因此若以正确的方式向各种自然力量提出请求，它们是不会不帮忙的。没有什么能抵抗住有奇异魔力的语词：巫歌和咒语能将月亮从天上说下来（carmina vel coelo possunt deducere lunam）。
当人第一次认识到这种信念是枉然的，认识到大自然是无情的并非因为它不愿满足人的要求，而是因为它不理解他的语言时，这种发现对他来说一定是种打击。这时候人不得不面对一个新问题，而这则标志着人的智**和道德生活的一个转折点和危机。从那时起，人一定发现自己身处于深深的孤独之中，被伶仃绝望的感觉攫住。如果他不能发展出一种新的精神力量，那他就不可能克服这种独孤感，因为这种力量会在封住巫术之路的同时另辟出一条更光明之道。用巫术语词征服大自然的希望都已落空。但人也因此开始以不同的角度看待语言与现实之间的关系了。语词的巫术功能风光不再，取而代之的是语词的语义功能。语词不再被赋予玄妙的力量，不再具有直接的自然力或超自然影响。它不能改变事物的本性，也不能操控天神地祇的意志。尽管如此，它既不是无意义的也不是无力量的，不是没有对应客观现实的声音振动，也不只是一股气流。然而它的决定性特征不是它的物理性质，而是它的逻辑性质。在物理意义上，语词可以说是不起作用的，但在逻辑意义上，它被提升到更高甚至实际上是最高的地位：逻各斯（Logos）成为宇宙的本原和人类知识的第一原理。〈2〉
这一转折发生在早期希腊哲学中。赫拉克利特依然还属于亚里士多德在《形而上学》中所说的“古代自然哲学家”（hoi archaioi physiologoi）那一类的希腊思想家。他的全部兴趣都聚焦在现象世界上。他不承认在现象世界之上，即在“生成变化”（becoming）的世界之上，还存在着一个更高的领域，一个纯粹“存在”（being）的理想秩序或永恒秩序。但他也不只满足于变化这一事实，他寻求的是变化的本原。根据赫拉克利特的观点，这个本原并不存在于物质原料中。能正确解释宇宙秩序的线索不是物质世界而是人类世界。在这个人类世界中，言语能力占据着中心位置。因此要理解宇宙的“意义”，我们必须要理解言语的意义。若我们找不到这种方法，即以语言为媒介而不是以物质现象为媒介的方法，我们就会错过通向哲学的途径。甚至在赫拉克利特的思想中，语言、逻各斯也不仅只是人类学现象。它并不局限于我们人类世界的狭窄范围内，因为它具有普世性的宇宙真理。但在这里他并不把巫术视为一种力量，而是通过语义功能和符号功能来理解它的。赫拉克利特曾写道：“不要听我的，要听神圣的智慧和真理，并承认天地万物一体。”
早期希腊思想就这样从自然哲学转为语言哲学，但在这里它遇见了新的重大困难。也许最令人困惑和最具争议的问题莫过于“意义的意义”[2]了。即使在我们这个时代，语言学家、心理学家和哲学家对这个问题所持的观点也大相径庭。古代哲学不能全面地直接解决这一复杂问题，只能给出一个试探性的解答。这个解答所基于的是一个早期希腊思想普遍接受并似乎已经牢固确立了的原则。那时所有的学派，无论是自然哲学家还是逻辑学家，都是从这样一种假设开始的：如果认识主体和被认识的实在之间没有同一性的话，那这样一种知识的事实就是无法理解的。唯心论和唯实论虽然对这个原则的应用有所不同，但都认同这一原则的真理性。巴门尼德（Parmendies）声称，我们不能把存在和思想分开，因为它们是同一回事。自然哲学家则从严格的物质意义上理解并解释了这种同一性。如果我们分析人的本性，我们就会发现，那种存在其中的元素组合也在自然物质世界任何地方到处出现。微观宇宙作为宏观宇宙的精确对应体，使对后者的认识成为可能。恩培多克勒（Empedocles）说：“正是由我们自身的土我们认识了土元素，由水认识了水元素；通过气我们认识了明亮的气元素，通过火认识了毁灭性的火元素。我们通过爱认识了万物的和合统一，通过分歧认识了万物的分化多样。”[3]
若接受这个普遍理论，那“意义的意义”是什么呢？首先就是，意义必须要根据存在来解释，因为存在或实体是将真实性和实在性联系并结合起来的最普遍的范畴。如果真实性和实在性之间没有至少是部分上的同一性，一个语词就不能“指谓”一个事物。符号和其对象之间的联系必定是自然的而不是约定俗成的。没有这种自然的联系，人类语言的任何语词都不能实现它的任务，而会变得难以理解。可如果我们承认这个源于一般知识论而非语言理论的前提，我们就直接面对着摹声说（onomatopoetic doctrine），似乎只有这个学说能像桥梁一样弥合了名称和事物之间的差距。但是，这座桥梁在我们第一次使用时就有塌陷的危险。对柏拉图来说，只要将摹声说的所有结论都发展出来就足以否定它了。在柏拉图的对话《克拉底鲁篇》中，苏格拉底以他特有的反讽方式接受了这种摹声说。但他的接受只是为了用它自身固有的自相矛盾性，来彻底驳倒这一论点。苏格拉底对所有语言都起源于声音摹仿的这种理论所做出的说明，是以嘲弄讽刺的方式结束的。尽管如此，摹声说依然盛行了好几个世纪。即使在当代文献中它也绝不会被抹去，只是不会再像柏拉图的《克拉底鲁篇》那样以天真的形式出现了。
之所以反对摹声说的明显理由就在于，在分析普通言语的语词时，我们在大多数情况下压根找不到语音与对象之间这种自以为的相似之处。然而，因为人类语言从一开始就受到变化和衰落的影响，这个难题是可以化解的。因此我们不能满足于语言的现存状态。如果我们想要找到将语词和其对象联结起来的纽带，我们就必须要追溯到语词的起源。我们要从派生词追溯到根词，必须要发现每个语词的词源，即每个语词真正的原始形式。根据这个原则，词源学不仅成为语言学的中心，还成为语言哲学的基石之一。古希腊语法学家和哲学家最初使用的词源学不存在什么理论或历史学原则。基于科学原则的词源学在十九世纪上半叶之前还没出现。[4]直到那时为止，一切解释皆有可能，最离奇古怪的解释都很容易被人接受。除了肯定性词源学，还有著名的荒谬推理（lucus a non lucendo）类型的否定性词源学。只要这些理论图式在词源学领域依然有效，那么名称和事物之间有着自然联系的理论就具有哲学上的合理性和可辩护性。
但另外还有一些其他一般考虑，从一开始就对这一理论产生了不利影响。古希腊智者派（The Sophist）从某种意义上来说是赫拉克利特的门徒。在他的对话《泰阿泰德篇》中，柏拉图甚至说智者派知识论没有任何原创性。他声称它是赫拉克利特的“万物皆流”说的产物和必然推论。然而赫拉克利特和智者派之间有着不可消除的差异。对前者来说，“逻各斯”是一种普遍的形而上学原理，具有普遍真理性、客观有效性。但智者派却不承认赫拉克利特所坚信的“神言”就是天地万物及宇宙和道德秩序的起源和本原。因为在语言理论中起主导作用的是人类学，并非形而上学，而人类已成为宇宙中心。根据普罗泰格拉（Protagoras）的名言，“人是衡量万物的尺度，既是衡量是为是的尺度，也是衡量不是为不是的尺度”。因此，在物质事物世界中寻找对语言的任何解释都是徒劳无益的。智者派发明了一种更简单的研究人类言语的新方法。他们是最早系统地处理语言和语法问题的人。然而，他们并非仅在理论意义上去关注这些问题。语言理论还有其他更亟待解决的任务，它必须要教会我们在实际的社会政治世界中如何说和如何做。在五世纪的雅典生活中，语言就已成为用于明确具体的实际目的的工具，它是伟大政治斗争中最有力的武器。离开语言这一工具，任何人都休想发挥领导作用。正确地使用语言并不断改善打磨它是至关重要的。为了这个目的，智者派创立了一个新的知识分支：雄辩术——而非语法或词源——成为他们的主要关注点。在他们对“智慧”（sophia）的定义中，辩论的艺术是内核。所有关于“真实性”和“正确性”的争论都变得徒劳多余。名称并不旨在表达事物的本质，它们没有客观的相关物。它们真正的任务不是去描述事物，而是去唤起人类的情感；不是单纯去表达思想，而是去敦促人们采取某些行动。
到现在为止，关于语言之功能和价值，我们已得出了三种概念：神话学的，形而上学的，实用的。但所有的这些解释在某种意义上都没有切中要点，因为它们都忽略了语言最显著的特征之一。人类最基本的有声话语并不是物理事物，但也不纯粹是任意的记号。无论是唯实的存在（physei on）还是约定的存在（thései on）都不适用于来说明它们。它们是“天然的”而非“人为的”，但它们与外部对象的本性毫无关系。它们并不依赖于纯粹的约定俗成或习惯，而是有着更为深远的根源。它们是人类情感的无意识流露，是感叹，是突然迸发的表达。因此感叹说是由一位自然科学家提出来的，这绝非偶然。此人就是古希腊思想家中最伟大的科学家德谟克利特（Democritus），他是首位提出人类言语源于某些纯属情感特点的声音这一论点的人。后来，伊壁鸠鲁和卢克莱修根据德谟克利特的开山理论也强调了同样的观点。这种观点对语言理论产生了经久不衰的影响。直到十八世纪，它几乎还原封不动地被维柯和卢梭这类思想家所采纳。从科学角度来看，这种感叹说的巨大优势是很容易理解的。在这里，我们似乎不必再仅仅依赖于思辨了，我们已经找到了一些可证实的事实，而且这些事实并不只局限于人类领域。人类言语可被归因于大自然在所有生灵中植入的一种基本本能。因为恐惧、愤怒、痛苦或快乐而迸发出来的高声叫喊，并非人独有的特性，我们在动物世界的任何地方都能发现它们。把言语的社会性事实归因于这个一般生物学原因似乎最为合理。但如果我们接受德谟克利特及其学生和追随者的理论，语义学就不再是个独立领域，而是会成为生物学和生理学的一个分支了。
然而感叹说要等到生物学本身找到了新的科学基础之后才能成熟。仅仅将人类言语与某些生物学事实联系起来是不够的，这种联系必须要以普遍原理为基础，而进化论就提供了这样的原理。达尔文的著作问世时，它所受到的热烈欢迎不光来自科学家和哲学家，也来自语言学家。奥古斯特·施莱歇尔（August Schleicher）——曾在其初期著述中表明是黑格尔的学生和追随者——就成了达尔文的信徒。[5]达尔文本人是严格地从博物学家的角度来研究其课题的，然而他的一般方法也适用于语言现象，甚至他似乎也在这个领域开辟了一条尚未被探索过的路。达尔文在《人与动物的情感表达》中指出，表达性声音或行为是由某些特定的生物性需求决定的，并且是依照明确的生物性规律来使用的。从这个角度来看，语言起源这个古老问题就可以用严格的经验及科学方式来解答。如此一来，人类语言就不再是一个“国中国”，不再是生物领域内唯人类独有的现象，而是成了一种普遍性的自然天赋。
然而这里还存在着一个根本困难，关于语言起源的生物学理论的创始者们只见局部而未见整体。他们是从这样的假设出发的：从感叹词到言语有一条直接路径。但这种假设非但没有回答语言起源的问题，反而提出了问题。因为需要解释的不仅仅是人类言语这一事实而是它的结构。而对这一结构的分析则会揭示感性语言和命题语言之间的根本区别。这两种语言类型并不在同一层面上。即使有可能从发生学角度将它们联系起来，然而在逻辑上，从一种类型到另一相反类型的转变也必须始终是从一个种到另一个种的过渡。据我所知，没有任何生物学理论能成功消除这种逻辑上和结构上的区别。我们没有任何心理学证据表明，任何动物曾跨越了命题语言和感性语言的分界线。所谓的“动物语言”始终是完全主观性的，它表达的是各种感觉状态，但它并不指谓或描述对象。〈3〉另一方面，也没有任何历史学证据表明，哪怕是在人类文化的最低阶段，人也仅仅是使用感性语言或姿势语言。如果我们想采用一种严格的经验方法，就必须要排除任何这种即使不是完全错误，但至少也是可疑的和假定的臆断。
事实上，如果仔细研究这些理论我们就会发现，它们所依据的原则本身就是有问题的。只要稍稍对这个观点进行一下论证，这些理论的捍卫者们就会不得不承认并强调，他们最初似乎否认或至少极度低估了的命题语言和感性语言的区别。为了说明这一事实，我将选择两个具体例子，第一个取自语言学文献，第二个取自心理学和哲学文献。奥托·叶斯柏森（Otto Jespersen）可能是最后一位对语言起源这一古老问题有着浓厚兴趣的现代语言学家。他并不否认，以往对这个问题的所有解决办法都是非常不充分的；事实上，他确信他已经发现了一种有望取得更大成功的新方法。叶斯柏森说：
由我提出并率先坚持使用的方法，就是在历史和我们的资料所允许的范围内追溯我们的现代语言。……如果通过这个追溯过程我们最终能对以口发出的声音进行这样的描述：它们不再被称为真正的语言，而是某种先于语言的东西——那么语言起源这个问题就会被解决；因为转变是我们能理解的东西，而无中生有则不是人类理解力所能理解的。
根据这个理论，当最初只是感性喊叫或乐句的人类发声行为被当作名称使用时，这种转变就发生了。原先杂乱无意义的各种声音在这种转变中忽然变成了一种思想工具。例如，和着某种旋律而唱、战胜并杀死敌人后用于庆祝胜利的反复而有节奏的喊叫——这样的声音组合就可能变成了这一特殊事件或那个杀敌者的合适名称。通过把这种表达隐喻性地转移到类似情境中，人类语言就得到了发展。[6]然而，恰恰是这种“隐喻性转移”一下子概括了我们的整个问题。这样的转移意味着，以前那些只不过是喊叫，只不过是因强烈情感的无意识释放所发出的有声话语，如今正在执行一项全新的任务：它们现在是作为表达明确意义的符号而被使用了。叶斯柏森本人援引了本费（Benfey）的一个观点，即在叹词或和语词之间存在的差距如此大，足以让我们认为叹词不是语言，因为只有一个人不能或不会说话时才会用叹词。根据叶斯柏森的观点，语言是在“交际性大于感叹性”的时候出现的。但叶斯柏森并未在其理论中对这种进程作出解释，而是将它作为其理论的假定前提。
同样的批评也适用于格蕾丝·德·拉古纳（Grace de Laguna）的著作《言语：它的功能和发展》中提出的论点。在这里我们发现了对这个问题做出的更详实的阐述，而我们在叶斯柏森的著作里所发现的那种相当不切实际的概念被淘汰了。从喊叫到言语的转变被描述为一个逐渐客观化的过程。依附于情境的原始感性属性作为一个整体变得多样化起来，并且同时也变得有别于知觉到的情境特征。“……客体对象出现了，它们是被认知到的而不是被感觉到的。……与此同时这种增加的条件呈现出系统性的形式……最后，……关于现实的客观秩序出现，世界真正为人所认识。”[7]这种客观化和系统化的确是人类语言最重要的首要任务，但我不能看出仅凭感叹说如何就能解释这决定性的一步。在拉古纳教授的说明中，叹词和名称之间的差距并未被弥合，相反在这里却越发凸现出来。一个值得注意的事实就是，一般来说，那些倾向于认为言语是由单纯的叹词状态演化而来的著述者得出了这样的结论：叹词和名称之间的差异性归根结底要比它们应有的同一性更大更显著。例如，加德纳(A. H. Gardiner）一开始就认为，人类语言和动物语言之间存在“基本的同质性”，但在发展其理论的过程中，他不得不承认，动物的发声行为和人类言语之间存在着决定性的差异，这种差异差不多遮盖了那种基本的同质性。[8]表面上的相似性其实不过是质料上的联系，它不但没有消除，反而是突显了形式性和功能性的差异。