附篇二 小乘二宗概论(1/3)
一、俱舍宗概论
俱舍宗是依据世亲菩萨所造的《阿毗达磨俱舍论》而成立的小乘宗派，其教义内容是以“我空法有”、“三世实有”为宗旨，故被视为小乘有宗。对中国佛教各宗都有重要影响，在思想的演变过程上，唯识宗可说是以俱舍宗为其根源。
本宗除了以《俱舍论》为主要论典外，其他依据的经典有四阿含，论典有《发智论》、《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《界身足论》、《品类足论》等七论[145]，以及《大毗婆沙论》[146]、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》等。
公元4、5世纪间，世亲菩萨感于当时有部教学在《大毗婆沙论》出现后，变得极为繁琐，乃参酌经量部学说造《俱舍论》，批判有部传统教义，为当时印度佛教界带来震撼，因而研究风气极盛。后来德慧、世友、安慧、寂天、陈那等也都相继制疏诠释《俱舍论》，说一切有部的教义由此更迈向新纪元。
《俱舍》的弘传，在中国分为新、旧两个时期。南朝陈天嘉年间，真谛大师于广州制旨寺译出《俱舍释论》二十二卷，世称“旧俱舍”；唐永徽年间，玄奘大师于慈恩寺重译《俱舍论》三十卷，为历来法相宗的基本教本，则称“新俱舍”。《新俱舍论》译出后，玄奘大师门下弟子神泰、普光、法宝，各作注疏，大力弘布此论。其后，又有圆晖、慧晖、道麟等作疏弘通。当时讲学风气隆盛，可惜在唐朝以后，此宗遂渐绝而不传。元世祖时代，帝师八思巴造《彰所知论》，这是研究《俱舍》的最后余光。
俱舍宗的中心教义，是在说明诸法因缘的正理，破遣外道凡夫著我的执见，令断惑证真，永离三界系缚。主要论典是世亲菩萨依“诸法无我印”所造的《俱舍论》。全论凡九品，组织缜密而不繁杂，可划分为三大部分：第一，主要讨论“法的性质和功能”；第二，讨论众生生死轮回的因缘与果报，也就是对现实世间作分析；第三，透过修行的方法，说明解脱烦恼后所证悟世界的因缘与果报。其详细内容如下：
一、诸法概论：分析一切万法的种类。以蕴处界[147]三类统摄诸法，总归为五位七十五法[148]，并以十八界为中心，详细探讨阿毗达磨的诸门分别。
二、因果论：一切有为法[149]，必须依靠因缘和合，始能生起。本宗立六因、四缘、五果[150]，来说明有情、无情、精神和物质的作用情形。
三、轮回转生论：探讨佛教的宇宙观，说明有情世间[151]和器世间[152]的种种情形，透过三界、五趣、四生[153]，说明有情众生轮回转生的过程；再以十二因缘的三世两重因果[154]思想，说明众生轮回转生的相状。
四、业感论：透过业感缘起，探讨六道轮回的原因，并细分业的意义与种类。
五、随眠论：说明六大烦恼（贪、瞋、痴、慢、疑、我见）、十随眠[155]及诸经中烦恼的分类与根除的方法。
六、断证论：探讨由凡夫成为圣贤的方法与所证得的果位内容。
七、破执论：从有部的立场评破其他学派“实我”[156]的主张，并厘清无我论的真正意义。
总之，此宗所依据的主要论典——《俱舍论》，乃部派佛教教理的集大成者，其组织结构严谨，对于诸法的分析虽千头万绪，却有条不紊，世称聪明论。虽曾光辉一时，影响大乘诸宗，然自唐朝会昌法难之后，此论随着唯识学的不振，亦乏人研习。其理论在阿毗达磨论集中，是最富科学性、哲学性与分析性的，因此，佛教思想欲在科学昌明的今日及未来发展，此论的深研与发扬，有其价值。
二、成实宗概论
成实宗，以《成实论》[157]为所依，又名“成实学派”。《成实论》是中印度诃梨跋摩（公元2世纪至4世纪间）所造。成实，具有“成四谛之实”的深义，意即阐说佛陀一代教法的真实义理，论说诸法皆空。其内容以正、反论证的方式，说明宇宙万有各种现象的存在，都是无实体的假象，最后终归于空，修如是观可体解四谛的真理，以八圣道灭除所有烦恼，最后到达涅槃。《成实论》在教史上被定位为由小乘空宗走向大乘空宗过渡时期的重要著作。古来对此宗的判属时有异论，如南朝梁代三大法师站在《般若》、《法华》、《涅槃》诸经立场，以此论讲二空，判定为大乘论[158]。其后，北地的法上首判本宗属小乘，继而吉藏于《三论玄义》中判《成实》为小乘，智、慧远亦以之为小乘，此后各家遂判定成实为小乘。
《成实论》现为研究三论宗者所修习，可说是大乘空、有二宗的前方便。姚秦弘始十四年（公元412年），鸠摩罗什翻译《成实论》后，其门人僧叡首先讲述之，昙影继而将此论整理分章，研究著疏者渐多。僧导是罗什门下最善于《成实论》者，他从关中到南方寿春（今安徽寿县），广为发扬，形成了南方寿春系的成实师系统，以昙济、道猛、智欣、法宠、慧勇、宝亮为代表。其中，僧导的弟子道猛，以《成实》一部，大化江西，明帝为其建立兴皇寺，并奉敕开讲《成实》，帝与公卿皆亲列法席，盛况空前。法宠受梁武帝尊为“上座法师”，敕住宣武寺。宝亮一生讲《成实》十四次。
罗什的弟子僧嵩则从关中到北方彭城（今江苏徐州），形成了北方彭城系的成实师系统，以僧渊、昙度、慧球、慧次、僧柔为代表。昙度以其德风远播，受魏孝文帝遣使征请，住魏都平城，法席大盛，门下千余众。同门的慧记与道登均受北魏朝廷重视，道登更常侍孝文帝垂询。慧球盛弘《成实》于荆、楚间，受敕为荆州僧主，享誉当世。僧柔受文宣诸王再三召请，驻锡于定林寺，四远钦服，南齐文惠太子及文宣王均礼之为师。
由于两系的弘扬，分别受到南、北朝王室的护持，弘传范围遍及全国各地，世人遂称弘讲者为成实师。梁代，成实宗的南北二系会集于南京，大兴本宗，人才辈出，僧柔、慧次的传人开善寺智藏、庄严寺僧旻、光宅寺法云，被誉为梁代三大法师，受到朝廷的护持[159]。此时弘讲经论的法师经常融会《成实论》来宣说大乘教义，《成实》被视为大乘般若系统的论书。其中，法云尤为特出，以《法华》经义论《成实》，作《成实义疏》；梁武帝曾请讲《法华》，以为久旱祈雨，其讲说之妙，时无伦比。其次，智藏提出新本《成实》，形成新实宗，引起热烈辩论，《成实》法筵极盛。僧旻则以利根辩才，名闻朝野。
本宗于隋唐时代虽仍持续发展，但因受到梁代以后三论诸师，如僧朗、僧诠、法朗的破斥，到了唐初又有吉藏等判其为小乘，其后研究者骤减。
成实宗宗义有以下要点：
一、真俗二谛
《成实论》中有二种二谛：
第一种二谛：万有的组成要素为真谛，如五蕴、极微、无为法等；但有假名而无实体者为俗谛，如：“瓶”由色法等因缘所成，“人”由五蕴法所成。
第二种二谛：以诸佛的教法为世谛（俗谛），如说五蕴等法、布施持戒可升天等方便教；以真实空、涅槃为第一义谛（真谛）。这是《成实》的特色，若依世谛，说“有我”无咎；若依第一义谛，说“无我”为实，以此论统摄一切佛法。
二、人、法二空
二空观能断烦恼障（我执所生）与所知障（法执所生），二障断除，得以成就佛果。成实宗主张以“析空观”了知人、法二空的道理（大乘则主张“体空观”，以明毕竟空真义）[160]。
三、四圣谛义
《成实论》的主旨，在阐释如来所说三藏教法的实义。所谓实义，就是苦、集、灭、道四谛[161]。
四、宇宙分析论
本宗将宇宙万有概分为“五位八十四法”[162]，色法十四、心法五十、非色非心法十七、无为法三。
综合上说，则可略知成实一宗的要旨，其异于俱舍等毗昙之说，而最具特色者，不外于“三心、二谛、二空”论，即揭示“假名心”（执著于五阴所成的人或色、香、味、触等，所成的瓶等，为实有的心）、“法心”（执著于五阴为实有的心）、“空心”（缘于无所有的心）等三心，并谓若灭除此三心，则可脱离三界。二谛则指世谛（有我）、第一义谛（无我）。二空则为人空、法空，谓“人空”如瓶中无水，由五蕴和合形成的“人”，是为“假人我”；“法空”如瓶体无实，“五蕴”则仅有“假名”而无“实体”。
【注解】
[1]依汤用彤《隋唐五代佛教史》载，宗派的成立应具备三个条件：（一）教理阐明，独辟蹊径；（二）门户见深，入主为奴；（三）时味说教，承继道统。
[2]《法华经》的主要思想，以一切众生皆能成佛，因此主张声闻、缘觉、菩萨的三乘将同归于一佛乘。三乘的修行只是方便说，智者大师以此调和大小乘思想，将佛陀一代时教依说法的时间与方式而成立“五时八教”的判教。五时为：（一）华严时，为佛陀成道的最初三七日间，为大菩萨众说华严的自证法，正说圆教，兼说别教；（二）阿含时，次十二年，为小乘根机说四谛法；（三）方等时，再次八年，说《维摩》、《思益》、《楞伽》、《楞严》等经，并说藏通别圆四教，令小乘人耻小慕大；（四）般若时，更次二十二年间，说般若等诸部，正说别、圆二教，兼说通教，以破小乘人大小各别的执情；（五）法华涅槃时，最后八年间，说《法华经》，正明圆教，会三乘归一佛乘，令开示悟入佛的知见。八教为：化仪四教及化法四教。化仪四教，是佛陀说法的仪式分法：顿教、渐教、秘密教、不定教。化法四教，是佛陀教化众生所使用的教法内容，亦即依众生根机，所施设的种种法门：藏教、通教、别教、圆教。
[3]据《摩诃止观》卷一上载，慧文依《大智度论》修得观心之法，又揭示《中论》之偈以为“一心三观”的基础，慧思受彼观心法后，启发法华三昧。智于陈天嘉元年（560年）谒见慧思，受法华三昧、四安乐行，读《法华经》至“是真精进，是名真法供养”之文，豁然开悟。太建七年（575年）入天台山，隐栖十年。天台宗之名亦由此而得。所著《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》，被奉为“天台三大部”。其门人颇多，其中，灌顶（561—632）师事智二十余年，领持其教，智著作多为灌顶所记。其后传承智威、慧威、玄朗，玄朗之下有湛然（711—782），夙习天台之学二十年，著有《法华玄义释签》、《法华文句记》、《金刚錍》等二十余部，提倡草木砖石亦有佛性之义。
[4]《法华玄义》、《法华文句》，为阐释《法华经》思想的论著，《摩诃止观》则为智著作中体系最圆熟的论书。书中详说圆顿止观之法，阐述智独特的宗教体验与宗教实践。
[5]佛教界一般主张有情（即一切有情识的生物）方具佛性，但是湛然据《大乘起信论》所说“真如缘起”，认为山川、草木、大地、墙壁、瓦石等无情亦具佛性。其所著《金刚》：“应知万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”主张此真如即一心，或称本觉。万物由一心、本觉随缘所生，故万物亦体现一心、本觉。
[6]罗什门下高足多人，慧观、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、昙影、道融等则宣教关中，遂形成三论宗南北二学派。公元401年至480年之间，北派以无人才，南派亦因受《成实论》压迫而未能发展。南朝时，僧朗（高句丽人）师事昙济，评破《成实》为小乘，得梁武帝崇信，稍振三论之势。之后传僧诠、法朗、吉藏。吉藏大阐三论，著《大品经义疏》、《中观论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》、《三论玄义》等数十部，集三论宗的大成，为三论宗的黄金时代。高句丽慧灌为吉藏弟子，传法于日本，成为日本三论宗鼻祖。
[7]六经：《解深密经》、《大方广佛华严经》、《如来出现功德庄严经》、《阿毗达磨经》、《楞严经》、《厚严经》（《大乘密严经》）。十一论：《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《阿毗达磨集论》。
[8]华严宗以五教十宗判释如来一代教法。五教系依杜顺和尚的《五教止观》，由贤首大师所倡，将佛陀一代教法依所诠法义的浅深分为：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教、圆教。十宗则依佛陀所说的义理区别为：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。前六为小乘教，后四为大乘教，依序即大乘始教、终教、顿教、圆教，第十即华严的教旨。
[9]澄观大师早年因曾参学于天台湛然、禅宗慧忠和慧云，故思想受此二宗的影响。
[10]宗密大师“禅教一致”的思想来自于其师澄观，主要为调和佛教内部各派与儒、道各家的思想，著有《注华严法界观门》、《禅源诸诠集》和《华严原人论》等，影响后世甚巨。
[11]道宣律师（596—667），因住终南山，故称其所创的律宗为南山宗。道宣曾从北魏慧光三传弟子智首受《四分律》义，主张《四分律》形式虽属小乘，而内容则通大乘。先后撰著《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律拾毗尼义钞》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律注戒本疏》、《比丘尼钞》等五书，是为该宗的五大部疏钞，并于终南山创设戒坛，制订佛教授戒仪式。道宣门下以周律师（或谓秀律师）为南山宗第二祖。
[12]全称“相部律宗”。以法砺（569—635）居河南相州，故有此称。法砺曾于静洪处学《四分律》，后往恒州，依洪渊探究律学深旨。后随缘教化，讲说《四分律》。尝慨叹律文广博，乃折衷诸说，撰《四分律疏》十卷、《羯磨疏》三卷等。
[13]又称“东塔律宗”。唐代怀素（624—697）为初祖，以其居长安崇福寺东塔，故有此称。怀素初投玄奘研习经论，未久从学于南山宗道宣、相部宗法砺，然以尚未尽善，遂撰《四分律开宗记》二十卷，纠弹旧疏十六大义的缺失，而别创一家，世称新章（新疏），一时学者归之。
[14]道宣将佛教分为化教与制教，化教为化益之教，为诸经论所诠定、慧之学。化教又分性空教（小乘）、相空教（说《般若经》等的大乘浅教）、唯识圆教（说唯识教义的大乘深教）。制教为制戒之教，诸律所诠，由对戒体的看法分为三宗，即：实法宗（有部以戒体为色法）、假名宗（成实论以戒体为非色非心）、圆教宗（据唯识宗教义以戒体为心法）。道宣称该律为圆教宗，以心法（阿赖耶识所藏种子）为戒体。
[15]“金刚界”与“胎藏界”二者合为密教根本两部。密教视宇宙万象皆为大日如来所显现，表现其智德方面者称为金刚界，表现其理性（本来存在的永恒悟性）方面者称为胎藏界。如来内证的智德，其体坚固，不为一切烦恼所破，犹如金刚宝石的坚固，不为外物所坏，故金刚界具有智、果、始觉、自证等诸义。反之，如来的理性存在于一切之内，由大悲辅育，犹如胎儿在母胎内，亦如莲花的种子蕴含在花中，是故譬之以胎藏，故胎藏界具有理、因、本觉、化他等诸义。
[16]密教以六大为宇宙法界的本体，诸法缘起的根源。六大为地、水、火、风、空、识。六大遍满法界，虽一尘一毛，亦必具有六大，无一不为六大所造者。此乃就其普遍之义而称六大，就诸法之所依而称体大。
[17]四曼，为四种曼荼罗的略称，指大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯磨曼荼罗。相，谓相状差别；大，谓周遍。为体、相、用三大之一。密教建立大、三昧耶、法、羯磨等四种曼荼罗以尽万法的相状，乃与六大“体”大、三密“用”大相对而称四曼“相”大。四种曼荼罗系自外界明其相状而得认知，故称为相；以周遍于万法，故称为大。曼荼罗，为轮圆具足之义；相大，则谓于一法具足众法而轮圆周备，故称曼荼罗为四曼相大。
[18]三密，为身、口、意三密。三密的作用遍于法界，赅通宇宙万有，故称三密用大。即众生的三业相应于佛的三密，无隔无别，彼此不二。此理非凡夫所能了解，须经修持后，方能体悟，故称之为密。如来因三密而成就清净功德，一切山河大地法界体相，均是如来清净法身，因众生不知，故称“身密”。一切音声皆是如来说法语言，因众生不知，故称“语密”。识大周遍法界，如来无所不知，无所不晓，而众生不知，故称“意密”。密宗之修行者，即藉结手印功德之力，将自己的身业转成如来的身密；藉持咒功德力，将自己的语业转成如来的语密；藉观想本尊的功德力，将自己的意业转成如来的意密。藉三密加持作用，一切众生皆可成佛，一切国土可成净土。在三密加持下，令众生均能圆满具足如来智慧德相，成就即身成佛的妙行，显示众生本觉的果德。
[19]《大日经》由善无畏所译出，《金刚顶经》则有三种译本：（一）唐代不空所译的《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，凡三卷。为流传最广泛者。（二）唐代金刚智所译的《金刚顶瑜伽中略出念诵经》，又称《略出经》，凡四卷。（三）开元十一年（公元723年）译出。北宋施护所译的《一切如来真实摄大乘现证三昧教王经》，凡三十卷。所谓金刚顶，即诸经中最高之意。所谓略出，系自十万颂的广本略出其精要。为求加快证入佛、菩萨的境地，故于该经详述密教独特的秘密修行仪轨。梵本今已不存。
[20]一行（673—727），唐代河北人，尝师事善无畏、金刚智，与善无畏共译《大日经》，并笔录成集，继之撰《大日经疏》，至今亦为密教所重视。此外，一行又精于禅、道、数学、历法等，亦为我国天文历算家。惠果（746—805），唐代陕西人，受不空赏识，尽传其三密法要，建立“金胎不二”思想，历任代宗、德宗、顺宗三朝国师，倍受崇敬。当时各国入唐求法者，多从师受密宗教义，曾授法予日僧空海，新罗僧惠日、悟真等，而将此宗传入日本、新罗。
[21]元世祖尊八思巴为国师，敕封“大元帝师大宝法王”的尊号，喇嘛教（喇嘛教实即以密宗为骨干的藏传佛教）遂成为元代的国教。明朝建国后，对西藏仍依元朝旧制，成祖封噶举派的德欣喜巴（Dezhin Shegpa）为大宝法王。至清代，对蒙古采取怀柔政策，亦优遇喇嘛僧，如康熙、雍正皇帝都曾为其建寺，雍正并改北京雍和宫为喇嘛寺。
[22]拈花微笑的典故，在禅宗典籍《宗门杂录》、《人天眼目》、《佛祖统纪》、《五灯会元》等，均有记载。故事是说佛陀昔于灵山会上，手拈一花示众，当时与会大众都默然无对，唯大迦叶尊者破颜微笑，佛陀遂付以“正法眼藏”。世尊的拈花付法乃成为后世禅门付法的根本典范。
[23]荷泽神会（668—760），曹溪六祖惠能晚年弟子。惠能示寂后，两京之间皆偏向神秀一派。师欲振六祖之风，著《显宗记》，定南能为“顿宗”，北秀为“渐教”，确立“南顿北渐”之名，并竭力发挥惠能思想，南宗因而取代北宗地位，影响广远，乃至天下“凡言禅，皆本曹溪”，南宗之盛，神会居功甚伟。贞元十二年，皇太子集诸禅师，楷定禅门的宗旨，以师为禅宗第七祖。青原行思法嗣石头希迁，门下高足有天皇道悟、天然丹霞、药山惟俨等，尔后开衍为云门、法眼、曹洞三宗。南岳怀让门下法嗣以马祖道一为上首，其百余弟子中，以百丈怀海、南泉普愿、大梅法常、章敬怀晖、大珠慧海、庞蕴居士等人，被推重为禅林尊宿，尔后开衍为临济、沩仰二宗。至唐末五代，我国禅宗已形成以上五家之正系。至宋代，临济宗更分衍出黄龙、杨岐二派，至此，菩提达摩传来我国的禅宗乃蔚为“五家七宗”。
[24]念佛即忆念佛的意思，又转为观念佛的相好，或唱念佛的名号。此四种念佛的方法乃根据宗密的《华严经行愿品别行疏钞》卷四所载，即：（一）称名念佛，谓专心称念佛的名号，如是岁月既久，则念念不断，纯一无杂；（二）观像念佛，谓观佛像，口称佛名，则心不散乱，本性佛从而显现；（三）观想念佛，谓于心中观想佛之相好圆满，观想纯熟，则三昧现前；（四）实相念佛，谓观自身及一切法性真实的相，乃无形无相，犹如虚空，念念相续，则三昧现前。
[25]十六观法出自《观无量寿佛经》，谓念佛行者由忆念弥陀之身与净土，得以往生西方的十六种观法，即：日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观、像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂想观、上辈观、中辈观、下辈观。
[26]《观无量寿佛经》谓，若有众生愿生彼国者，当发三种心，即：（一）至诚心，谓此土众生欲生彼国者，当发专至诚实之心，正念真如，求愿往生；（二）深心，谓欲求无上佛果者，必须心契深理，厚种善根，如深根难拔；（三）发愿心，谓以真如实心、趣果善心，以此二心功德，至诚回向，发愿求生净土，速证法忍，广拔一切众生苦恼。
[27]《往生论》中所载五念门：（一）礼拜门：一心翘勤，恭敬礼拜阿弥陀佛；（二）赞叹门：称彼如来名，赞叹彼佛；（三）作愿门：一心专念，发大誓愿，愿生安乐国土；（四）观察门：以智慧观彼佛、彼土、彼菩萨的庄严功德；（五）回向门：以己功德回向一切众生，令得毕竟解脱。
[28]《四分律》卷一载，佛告舍利弗：拘那含牟尼佛、随叶佛因不结戒、说戒，是以法不久住，舍利弗于是请佛陀制戒说法。佛陀以比丘若犯有漏法者，始为比丘结戒，令彼断有漏法。佛陀成道十二年后始制戒，未制戒时，僧团谨以七佛通戒“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”为圭臬。制戒的因缘发端于须提那出家后，复与前妻行不净，佛陀乃集众制戒，严禁再犯，此为制戒的嚆矢。
[29]从戒的分类，可略知戒的内容与对象：在家戒：五戒、八关斋戒、在家菩萨戒。出家戒：沙弥（尼）戒、式叉摩那戒、比丘（尼）戒、出家菩萨戒。
[30]佛陀入灭后，大迦叶等五百罗汉在七叶窟举行第一次结集，由阿难诵出经，优婆离诵出律。百年后，佛弟子于毗舍离举行第二次结集，据南传佛教的说法，僧众因“十事非法”，对戒律的结集产生严重的争执，导致根本分裂（即上座部与大众部）。所谓“十事”详见第8页注解[24]。
[31]根本分裂后，以大迦叶所传承的法系，至优婆毱多门下，有昙无德等五位大弟子各执一见，乃各集律法，自成一部，是为五部分裂。五部所传戒律如下：一、昙无德部（法藏部），《四分律》。二、萨婆多部（说一切有部），《十诵律》、《根本说一切有部律》等。三、弥沙塞部（化地部），《五分律》。四、迦叶遗部，《解脱律》。五、摩诃僧祇部，《摩诃僧祇律》。
[32]据《佛祖统纪》卷三十五载，“嘉平二年：中天竺三藏昙摩迦罗至洛阳译《僧祇戒》，立大僧羯磨受戒。先是比丘出家特剪发而已，未有律仪，凡斋忏法事如祠祀状，及迦罗至，始出戒本，遂为日用。”“正元元年：汉魏以来，二众唯受三归，大僧沙弥曾无区别。昙摩迦罗乃上书乞行受戒法，与安息国沙门昙谛同在洛，出昙无德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙门朱士行为受戒之始。”
[33]广律指内容详备的律仪，即比丘、比丘尼的生活规矩。佛陀成道十二年后，弟子中犯过者渐多，佛陀就所应受持的戒律一一广说，此一一记其事缘，详说戒律的律藏，即称为广律，亦称广教。汉译者有五种，即《四分律》、《十诵律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》、《根本说一切有部律》。仅列出戒律条文者，则称为戒本。
[34]四律，即：（一）《十诵律》：萨婆多部所传的律，系从根本上座部分出，主张三世一切法实有。（二）《四分律》：昙无德部所传持的律，优婆离于首次结集律藏时，分为八十次诵出根本律制，此即八十诵律，后经传承发展，昙无德乃从八十诵律采集而建立一部，称为昙无德部。（三）《摩诃僧祇律》：为部派佛教大众部所传的律。与《四分律》、《五分律》、《十诵律》共称古来四广律。（四）《五分律》：弥沙塞部所传的律，由上座部中的说一切有部分出。主张无过去及未来，无“中有”，有现在及无为法。五论，即《毗尼母论》、《摩得勒伽论》（以上二部属萨婆多部）、《善见论》（解释《四分律》）、《萨婆多论》（解释《十诵律》）、《明了论》（依正量部律法所作）。解释律典的论著不只五部，我国仅传此五部。
[35]即：《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》、《四分律删补随机羯磨疏》（以上称三大部）、《四分律比丘尼钞》、《四分律拾毗尼义钞》等。
[36]四科意义如下：一、戒法：戒的法则。二、戒体：受戒法时，身心所发得而领纳于心的法体，是一切止恶修善的内在力量，乃戒的根本。三、戒行：发得戒体后，护持身、口、意三业不犯过失的如法行为。四、戒相：戒行表现于外，成就威仪，可为人轨范、敬信的相状。四科以戒体最为重要，若无戒体为内涵，则戒律易流于形式化的戒条。
[37]“化、制二教”又作“化、行二教”，内容如下：（一）化教：教化众生，令得定、慧的法门。又分为性空教、相空教、唯识圆教。1．性空教：指建立诸法“性空无我”的教法，含摄一切小乘，如《四阿含》等经，《僧祇》、《四分》等律，《俱舍》、《成实》等论。2．相空教：指建立诸法“本相是空”的教法，含摄一切大乘权教，指《般若经》和般若系的论部。3．唯识圆教：指建立诸法“识有境无”的教法，含摄一切大乘圆教，如《华严》、《楞伽》、《法华》、《涅槃》、《摄论》等经论。（二）制教：规范众生，令离恶修福的戒学。又分为实法宗、假名宗、圆教宗。1．实法宗：又作“有宗”，主张诸法实有，属部派“一切有部”的说法。此宗以“色法”为戒体。2．假名宗：又作“空宗”，主张诸法唯“假名”，非实有，属部派“经量部”的说法。此宗以“非色非心法”为戒体。3．圆教宗：又作“圆宗”，属化教中的“唯识圆教”，主张“诸法唯识”。此宗以“心法种子”为戒体。（道宣取大乘圆实了义，成立一乘圆顿的妙戒，倡戒体为“心法”，谓戒体在受戒的当下，熏习阿赖耶种子，此称“心法戒体论”或“种子戒体说”。）道宣以其“心法戒体论”而判律宗为“唯识圆教宗”。
[38]在唐代，《四分律》本有三宗：一、相部的法砺；二、东塔的怀素；三、终南的道宣。其中南山律宗以二乘融和，解行相应，独盛传于后世。
[39]道宣第一次从智首律师听受四分戒律后，便亟思禅修，师乃呵责，遂虚心受教，听讲戒律二十遍后，才往林间专修定慧。师一生戒行清净，感应不胜枚举。
[40]允堪的《行事钞会正记》与元照的《行事钞资持记》，均为道宣《四分律行事钞》的批注，但是有关绕佛方向的左右、衣制的长短等见解，两书的解释各异，遂成二家。
[41]弘一律师的律学著作有：《四分律比丘戒相表记》、《南山道祖略谱》、《戒本羯磨随讲别录》、《四分律含注戒本讲义》等。
[42]公元1、2世纪间，印度兴起大乘佛教思想，大乘经典相继出现，逐渐形成二大学派：一是建立空观思想的龙树系统，以“本体论”为中心，形成中观学派；一是建立有宗思想的世亲系统，以“认识论”为中心，形成瑜伽学派。中观学派是公元3、4世纪间，印度佛教的主流，到了4、5世纪，中观学派出现偏执于“一切皆空”的“恶取空”，复有外道及小乘执取“我法实有”或“我空法有”的偏见，无著、世亲二大论师乃立论破斥，提倡一切存在皆由心识所变现的思想，此即瑜伽学派。无著菩萨于中印度阿踰陀国，从弥勒菩萨修习《瑜伽师地论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》、《分别瑜伽论》，这五部论是法相宗立论的基础，其中尤以《瑜伽师地论》为主要依据，所以法相宗又作《瑜伽宗》。之后，世亲菩萨著作《唯识三十颂》，因而大成唯识学说，成为当时印度佛学思想的主流。此后二百年间，唯识学者辈出，其中大成无著、世亲唯识哲学的是护法论师。护法的弟子戒贤论师，在那烂陀寺宣扬护法的法统，又立教判，和中观学派论战。
[43]法相宗以《瑜伽师地论》为本论，其他释论为支论，支论有十，称为“十支”。十支论即：《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》。又本宗总取《华严经》、《解深密经》、《如来出现功德经》、《大乘阿毗达磨经》、《楞伽经》、《厚严经》等六经，及《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严论》、《集量论》、《摄大乘论》、《十地经论》、《分别瑜伽论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《辩中边论》、《大乘阿毗达磨杂集论》等十一论为所依。六经之中，以《解深密经》为本经；十一论之中，以《瑜伽师地论》为本论。
[44]指注释世亲《唯识三十颂》的十位论师，即：护法、德慧、安慧、亲胜、欢喜、净月、火辨、胜友、胜子、智月等论师。
[45]五位百法：一、心法八种（八识）；二、心所有法五十一种；三、色法十一种；四、不相应行法二十四种；五、无为法六种。此五位百法，皆不离心识作用。在宇宙万法中，心识的作用最殊胜，故百法中以“心”是作用的主体，一切万法的根本，称为“心王”。对于心识的探索，在主体上有“八识”，在作用上有五十一种“心所有法”。然而“心王”和“心所”并非在一个实体上截然划分，而是一种名言施设，方便分析概念。今将五位百法列表如下：
[46]阿赖耶识（第八识）含有清净的种子和杂染的种子，由于第七末那识不断的妄执，引发第八意识中的杂染种子现行，更由此杂染的种子现行回熏成为新的种子，而造作新的行为。招感世间的一切忧悲苦乐，善恶之行也因此而层层不断地变现展开。
[47]心所四分说，即：（一）相分：一切所缘境（由第八识所变现）；（二）见分：诸识的能缘作用（认识能力）；（三）自证分：“证知见分”的作用；（四）证自证分：更确认自证分的作用。
[48]三类境的内容如下：（一）性境：能以现量如实量知彼境之自相者，称为性境。例如前五识所缘的色、声、香、味、触五尘，以及阿赖耶种子、根身、器界三种境等。（二）独影境：由意识妄想分别、颠倒认识所变现的境界，只有影像相分（幻象），并非真实存在的影像。又可分为二种：如闭目遐想所出现的实有物的影像（如山光水色），称为“有质独影”；若是纯粹的幻想（如幻想龟毛、兔角），称为“无质独影”。（三）带质境：吾人观外境时，加入主观的妄情假想，所呈现的影像，不是所缘境的本质，而兼有客观性境和主观妄情，称为带质境，属第六意识所缘的境。如见绳以为蛇，是一种错觉。
[49]（一）遍计所执性：又作虚妄分别相、分别性。对于因缘所生的假法，妄起“实我”、“实法”的迷执（执有、执无、执常、执空等），由此识与境而误认心外有实体存在，称为遍计所执性。（二）依他起性：又作因缘相、依他性。因缘和合所生的万法，本无体性，必须依靠其他诸缘和合而成，其本身并无实体，故称依他起性。所以宇宙万法，无非是阿赖耶识（种子）所生起，这些万象都是依吾人过去所造善、恶业，所造漏、无漏业而“异熟”生起的，“缘合则生，缘尽则灭”，非固定永远不变的实在，故说“如幻假有”、“假有实无”。（三）圆成实性：又作第一义谛、真实义。指人、我二空之后，所显现圆满成就的诸法实性。三性具有不即不离的关系。若以蛇、绳、麻三物为喻，若人于黑夜中见绳，信以为真蛇（遍计所执性），遂心生恐怖；后经觉者（佛、菩萨）教示，而知非蛇（生空），仅为似蛇之绳（指依他起性的假有），且更进一步了解实际所执著之绳亦非实有（法空），其本质为麻（圆成实性），绳（依他起性）仅为因缘假合，由麻而成的形态。
[50]三无性乃基于三性之说，恐众生执有，故显示三性各具空义。据《成唯识论》卷九所载，三无性即：（一）相无性：针对遍计所执性而立。众生于世间之相执为实有，为除此妄执，遂立“相无性”，谓一切法皆无自性。（二）生无性：针对依他起性而立。万法乃从众缘而生，为虚假的存在（缘生），故其性质不定，譬如幻化的事物，故称“生无性”。（三）胜义无性：针对圆成实性而立。真如乃根本无分别智的对象，虽为万有的真本质，实不为特定的性质所规定，已离我执、法执，犹如虚空一般。
[51]五种性中，惟菩萨种性与不定种性得证佛果，声闻、缘觉但证二乘无学果，趣入无余涅槃，无种性则不能证果。
[52]转识成智的内容如下：（一）成所作智：又称“作事智”，前五识（眼、耳、鼻、舌、身识）转至无漏时，得成所作智，能于十方以身、口、意三业为众生行善，利乐诸有情。（二）妙观察智：第六识（意识）转至无漏时，得妙观察智，此智善观诸法自相、共相，无碍而转，能依众生不同根机自在说法，教化众生。（三）平等性智：又称“平等智”，第七识（末那识）转至无漏时，得平等性智，此智观一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等，恒共相应，能平等普度一切众生。（四）大圆镜智：第八识（阿赖耶识）转至无漏时，得大圆镜智，此智离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，如大圆镜的光明，能遍映万象，纤毫不遗。
[53]龙树菩萨的缘起中道观，即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。缘起是无自性，无自性所以是空，龙树菩萨从缘起和合的现象中，直指“缘起”与“性空”不是对立的，因而建立“缘起就是性空，性空就是缘起；真空不碍妙有，妙有体现真空”的中道实相论。龙树菩萨并以二谛相阐述中道义：性空是“真谛”，假
有是“俗谛”，二者统一起来而成中道。
[54]“六家七宗”指东晋时代般若学的派别。自东汉末迄刘宋时代，《般若经》甚为流行，东汉支娄迦谶传译《道行般若经》，为印度般若学说传入中国之始，朱士行讲经，道安亦着手研究般若。当时为理解般若思想，一方面依据老庄玄学解释般若经义，产生“格义佛教”，因而对般若空的思想产生种种分歧；另一方面则出现对“空”思想的真正理解，此等派别总称为六家七宗。本无宗：“一切诸法，本性空寂”，“‘无’在万化之前，‘空’为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若托心本无，则异想便息”。此宗包括道安、僧叡、慧远等之说。其义理偏于“空无”，与僧肇大师所主张的即动即静、即真即俗、不落二边的般若真义仍有距离，所以成为《肇论》所破的对象。即色宗：有二家，一为关内的“即色义”，谓色无自性，故称“色不自色，色而非色”，不言即色是本性空，尚未领会因缘所生，无实体性，本来是空。其二是支道林的“即色游玄论”，以即色证明般若本无的意旨，但不偏于无自性，谓“色”本为“空”，“色”自“因缘”而有，当体即空，即色宗以此家为代表。识含宗：为于法开之说，主张随缘迁流，生起种种妄识，使本来空寂的三界变现森罗万象，迷恋其间，不能超脱。倘若能使迷惑的识不生起，则能超出三界，三界幻象则无从生起。这类主张含有唯识思想色彩，不是般若思想的正宗。幻化宗：道一主张“一切诸法，皆同幻化；同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？谁隔凡成圣？故知神不空”。故知幻化宗但空色法，不空心法；只空俗谛，不空真谛。心无宗：包括竺法温、道恒、支愍度等之说。“心无者，无心于万物，万物未尝”。属空“心”不空“色”的理论，与般若思想不相契。缘会宗：如于道邃的缘会二谛论，“缘会故有，名为世谛；缘散即无，称第一义”。其第一义谛所谓空无，不同于“当体空性”、“无所得”的胜义实相。本无异宗：为本无宗的支派，有竺法琛、竺法汰之说。主张未有万物之前，先有“无”，从无生有，故万物出于无，曰“本无”；以无来解释经论中的“非有非无”说，所谓“非有是有”即是“无”，“非无是无”亦为“无”。僧肇评破此宗不符般若思想。
[55]僧肇大师为破斥六家七宗“有”、“无”二元对立的论法，于《不真空论》中，运用“不真空”阐释缘起性空义，谓万法唯假名不真，不真即空，有无不二，虽空而宛然假有，虽宛然假有而毕竟空，空有无碍，这种显“假名”宛然“毕竟空”的般若境界，成为三论宗的中心思想。
[56]吉藏大师的《三论玄义》，将所破的邪见分为四类：摧外道：破斥天竺异执（九十六外道）和震旦众师（儒、道等学说）。斥毗昙：破斥“执诸法实有”的毗昙。排成实：破斥“执空见”为正理的成实。诃大执：破斥堕于“有所得”的大乘。
[57]“二谛说”为三论宗的中心思想。《中论·观四谛品》云：“诸佛依二谛为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”此乃本宗立二谛义的理论依据，即对因缘假合的世间万法，以二谛的方便来显示诸法实相。真谛又名第一义谛、胜义谛或空谛，谓森罗万象一切皆空，乃指解脱的圣者所体悟的真理或境界。俗谛又名世谛、世俗谛或有谛，指众生迷于假有的差别相。
[58]八不中道是本宗的理论与观行中心。“八不”出自《中论》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”八不，主要在破除众生的自性执。不生不灭：诸法凭借因缘而生，不是“实有”，所以说不生；因缘离散而诸法灭，既先巳无生，何得有灭？所以说不灭。因缘生而假名生，因缘灭而假名灭，非实生实灭。故因缘生，虽生而不起，因缘灭，虽灭而不失，所以生灭而宛然不生不灭。不常不断：因果次第乃依因缘而起，只是假名，不可说定有因缘和合先后等，也不可说无因缘和合先后等，故世谛假名有常有断，实为不常不断。不一不异：众因缘生法，因果不同，能所二义，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非异；不一不异，名为中道。不来不出：众因缘生法，果不偏在因，所以不从内出；也不偏在缘，所以不从外来，不来、不出，名为中道。
[59]根本法轮即《华严经》；枝末法轮指《华严》之后，《法华》以前一切诸大小乘经；摄末归本法轮即《法华经》。
[60]从天台宗的立场来看，中国大乘八大宗派之中的唯识宗、三论宗、华严宗等，较偏重理论，是属于“教相门”的宗派；禅宗、律宗、净土宗、密宗等，注重修行，是属于“观心门”的宗派。天台宗注重教理，兼重修行，是教观兼备，事理圆融的宗派。
[61]一心三智，指一心之中同时证得一切智、道种智、一切种智等三智之果。《大智度论》卷二十七云：“一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习。”北齐慧文读此文，豁然悟理之极致，以之授慧思，慧思以之传智，智乃依之证得一心三观、一境三谛等之圆理，遂成天台一宗的核心教义。
[62]系依据《法华经》及《观普贤经》而修持的法门，以三七日为一期，行道诵经，或行或立或坐，思惟谛观实相中道之理。
[63]十如是，据《法华经·方便品》：“佛所成就第一稀有难解之法，为佛与佛乃能究竟诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟。”天台宗以此开展出“十如是”为诸法实相的思想，“十如是”即宇宙一切万有，森罗万象的十种必然真理、轨则。
[64]一念三千，谓众生一念心中具足十法界，随着心念染净而游走上下各法界，此称“一心法界”。十法界中，每一法界各自具有其他九法界，乃成百界（百界中每一法界都具足“十如是”，称为“百界千如”）。再配合三世间，每一世间各具十法界，成三十种世间，则一念心中，具足三千迷悟诸法，宇宙万有的根源都在我们心中。
[65]三谛圆融，诸法皆具空、假、中三个道理。（一）空谛：一切事物都是由因缘所生，没有固定不变的实体，此为“真空”。（二）假谛：一切事物虽即本空，然因缘聚会时，又是历历宛然，此为“假有”。（三）中谛：空、假是诸法的一体两面，中谛是诸法的本体，亦即超越空、假对待的实相。故空即是假，假即是空，空假不二，谓之“中”。空谛是“破法”，假谛是“立法”，中谛是“泯绝对法”。此三谛并非个别单独存在，而是每一谛中兼具其他二谛。因为三者互具互融，所以是“三谛圆融”。
[66]乃天台教学的基础、特色。谓真如的理性，本来具足迷悟诸法，称为“理具三千”，此“理”于日常中随缘现起，诸相宛然，称为“事造三千”。只要吾人能把握现前一念，去恶向善，转迷为悟，必能出凡入圣。
[67]“华严最初三七日，阿含十二方等八，二十二年般若谈，法华涅槃共八载。”此偈说明佛陀一代时教及说法的顺序：（一）第一华严时：佛陀成道最初三个七日（二十一天），开讲《华严经》，如日照高山之时，惟普贤、文殊等大根性的菩萨才能承受法益，而小乘人不解其义。好比初从牛身挤出之“乳”，非常营养，有些人却不敢喝。（二）第二阿含时：佛陀宣说《华严经》之后，于鹿野苑为五比丘说四谛、十二因缘，以十二年的时间，往来于印度十六大国讲说《四阿含经》，又作“鹿苑时”。如日轮渐升，照及幽谷，亦如用牛乳加工制成的生酪。从佛陀教化的意义而言，乃方便诱导根机较浅者，亦称“诱引时”，而喻为“酪味”。（三）第三方等时：二乘人于阿含时证悟无学的小果，却误以为已达究竟涅槃。佛陀乃于阿含之后的八年间，讲说《维摩》、《楞伽》、《思益》、《胜鬘》、《宝积》等大乘经典，以破除小乘人的偏见，并使之回小向大而进入大乘。此时如日照平地，等于将酪味再精制成“酥味”，摄受渐广。因“方等”为大乘经典的通称，此时为初说大乘经的时期，故称“方等时”。（四）第四般若时：指“方等时”之后二十二年间，说诸《般若经》时期。从佛陀教化的意义而言，此时为破斥大小乘分别的偏执，专说诸法皆空，融和大小乘于一味，如日照禺中之时（上午十时），喻为“熟酥味”。（五）第五法华涅槃时：此一时期是指佛陀见众生根机渐熟，于讲说《般若》之后的八年间，于灵鹫山上宣说《法华经》，开演十界皆能成佛的真理；又于临入灭之前的一日一夜间，开讲《涅槃经》，说一切众生悉有佛性，如来常住无有异变之理。如日中天，普照一切，喻为“醍醐味”。《大般涅槃经·圣行品》云：“譬如从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥生醍醐，醍醐最上。若有服者，众病皆除，所有诸药，悉入其中。”
[68]化仪四教：（一）顿教：对于利根、堪受大法的人，佛陀将自内证法门直接教示，相当于《华严经》所说内容。（二）渐教：对于我执、法执较重的顿根之人，佛陀教化的内容由浅而渐深，层层破除其妄执，循序渐进，示以真道。如：佛陀首先说小教《阿含经》，其次说大小混合的《方等经》，再进入纯大乘学说的《般若经》等，次第教化。（三）秘密教：佛陀应众生不同根机能力，因材施教，施予个别教化，而彼此互不相知。即“同听异闻，互不相知”，彼此听到相应自己根机的教法，但互不相知。（四）不定教：各种根机的众生虽同坐一席，然而随各人的能力，所体悟的教法深浅不定。或说“渐教”时得“顿益”，或说“顿教”时得“渐益”，如是得益不同，所以名之。即所谓“佛以一音演说法，众生随类各得解”，“同听异闻，彼彼相知”，各有所解。
[69]化法四教：（一）三藏教：即小乘教。佛陀为三乘人说《阿含经》，主要宣说生灭四谛，破斥外道，以明“但空”之理（仅知空的一面，而不知同时有不空的一面），并由析空观而入无余涅槃之教。所教化的对象乃“正化声闻、缘觉乘，旁化菩萨乘”。（二）通教：声闻、缘觉、菩萨三乘所通学的大乘初教：一切事物皆由因缘所成立，故为如幻的空假，观当体即空（“体空观”之教）。“通”有二义：一、通入义：此教中的钝根菩萨与二乘人仅能理解较浅的《般若经》空理，所以通入藏教；利根菩萨则能领悟较为深奥的中道妙理，最后能通入别教或圆教。二、共通义：通教为三乘共通，了知“色即是空”的真义，故名“共通”之教。通教的经典包括小乘的四阿含、《六足论》和大乘的方等。（三）别教：不共二乘而独为菩萨说，于此有别于其他三教；又由差别面观察诸法，故称“别教”。次第观空、假、中三谛而悟中道之理，其中道系观“空”、“假”之外另有独立之“中”，故称“但中”。别教的经典如《华严经》。（四）圆教：是大乘教中的“实大乘”，对最上利根菩萨丝毫不假方便权说，直接宣说内证究竟真实义的教法。如《法华经》、《涅槃经》就是圆教的教义，代表圆满的完成，且不属于顿、渐、秘密、不定的根器。此教说明法界万有，当下就是诸法实相，当下即能显现全体真如中道（生死即涅槃）；观空、假、中三谛之理，在一谛中互具其他二谛，故此中道之理称为“不但中”。圆教菩萨以一心观空、假、中三观，故此三观称为“一心三观”，此为天台宗独特的观法。
[70]智者大师一生著书一百四十余卷，最重要的“天台三大部”，即《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》。
[71]法华三大部，即：《法华文句》，系对《法华经》经文作逐句的注释。《法华玄义》详释“妙法莲华经”的经题，并说明《法华经》幽玄的义趣。《摩诃止观》为智晚年所讲述，亦为其著作中体系最圆熟的论书。书中详说圆顿止观之法，阐述智独特的宗教体验与宗教实践。
[72]收录天台智的遗文及碑文等，系了解天台智一生行业最完整的数据。以智住天台山国清寺，故有此名。
[73]湛然，唐代僧。天台宗第九祖。以中兴天台宗为己任，提出无情有性之说，主张木石等无情之物亦有佛性，发展天台教义。历住兰陵、清凉诸刹，所至之处，四众景从，德誉广被。天宝、大历年间，玄宗、肃宗、代宗优诏连征，皆称疾不就。晚年居于天台国清寺。
[74]会昌法难及唐末五代战乱后，天台典籍章疏大多散逸。北宋太祖建隆年间，义寂劝江浙吴越王遣使者至高句丽求请天台典籍，高句丽王遂命谛观携天台论疏诸部来华。至天台山螺溪传教院礼谒当代天台宗大师义寂，一语倾心，遂礼之为师，于螺溪居止十年而入寂。所著《天台四教仪》，系天台学的入门书。
[75]是一种具有归纳、组织的科判方式，其内容为：（一）释名：解释一经的题目。（二）辨体：辨别一经所诠的体性，如《法华经》以“中道实相”为全经所诠的妙体。（三）明宗：阐明一宗的旨趣、目的。（四）论用：论说一经的功用。（五）判教：判立一经的教相，以定其次第。
[76]谓天台宗立的“圆教”菩萨六行位，即指理体不二，但于修证上，从凡夫到佛有六种层次。此六即佛位，是显修证法门的深浅，明修行的次第。内容如下：（一）理即：就理论上来说，“一切众生皆有佛性”，与诸佛如来无二无别，皆即是佛。然而理虽“即是”，日用却不知此心具三谛妙理。（二）名字即：或从善知识，或从经卷，听闻三谛圆融妙理，于名字中通达了解，知一切法皆是佛法而开始修行，故称名字即佛。（三）观行即：既知名字，进而依教修行，达于心观明了，理慧相应，观行相即，所行如所言，所言如所行，言行一致，故称观行即佛。此位分为：随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度等五品深浅次第。（四）相似即：于前述“观行即”位中，愈观愈明，愈止愈寂，而得六根清净，断除见思之惑，制伏无明，登初住位。此等人虽未能真证其理，但于理仿佛，有如真证，如将至火，先觉暖气，故称相似即佛。此位分为十信位。（五）分证即：观慧倍增，初破一分无明惑，证入中道实相，见佛性理。从此以后，断一分无明，即证一分法身。其后分破四十一品无明，入于萨婆若一切智海。（六）究竟即：断第四十二品无明，发“究竟圆满觉智”而成就佛果。
[77]天台宗所立三种止观之一。为由浅入深的观法，乃先持守五戒，修十善，次修禅定、无漏、慈悲等，乃至进而观实相的真理。
[78]天台宗所立三种止观之一。既非初观实相，又非次第由浅至深，而系任修一法，由过去宿习之所发，豁然开悟而证实相，得无生忍。智依之说《六妙门》一卷。
[79]为《摩诃止观》所教示的法门，天台宗“观心”必修。将众多的“止观行”依其实行方式而分为四类，藉此四法，即可正观实相，住于三昧。（一）常坐三昧：又作一行三昧。依据《文殊说般若经》而修持，以九十天为一期，专心一意坐禅，系缘法界，观一切法皆是佛法，并专心称念一佛名号，令心意集中一处，观照真如法性。于一期中精勤不懈，念念无间，破除业障，显发实相之理。因仅修常坐一行，故又称一行三昧。（二）常行三昧：依据《般舟三昧经》所修的三昧，又称“般舟三昧”。以九十日为一期，于道场内，身常旋行绕佛，无有间休（倦则立息，不可坐、卧），口常唱念阿弥陀佛，心忆观想阿弥陀佛，步步声声念念唯有阿弥陀佛，精勤不懈。若三昧成就，能于定中见十方诸佛显现于前，故又称“佛立三昧”。（三）半行半坐三昧：依据《方等陀罗尼经》、《法华经》所修的三昧，前者称“方等三昧”，后者称“法华三昧”。“方等三昧”以七日或二十一日为一期，于道场内诵持陀罗尼咒，旋行一百二十匝，一旋一咒，疾徐适中，旋咒已，端坐思惟，观实相之理，观毕复起旋咒，如此反复行之。“法华三昧”以七日或二十一日为一期，修行的方法包括严净道场、净身、三业供养、请佛、礼佛、六根忏悔、绕旋、诵经、坐禅、证相等。（四）非行非坐三昧：指上述三种以外的一切三昧，亦即不局限于身体行仪上的行、立、坐、卧，而含摄一切事物。《大品般若经》称之为“觉意三昧”，南岳慧思名之为“随自意三昧”。即于一切时中、一切事上，随意用观，不拘期限，念起即觉，意起即修三昧。前三种均为实相的理观，仅有非行、非坐三昧，共通于“事”、“理”二观，故为四种三昧中最重要者。
[80]是天台宗修持止观法门的“前方便”，藉以开发善根，易得正定。概分为五类：（一）具备五缘：衣食具足、持戒清戒、闲居静处、息诸缘务、得善知识，这是修习止观的基本条件。（二）外诃五欲：消除色欲、声欲、香欲、味欲、触欲等，摒除外尘的干扰。（三）内弃五盖：弃除贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑虑等五盖，使内心不起障碍。（四）调和五事：调和身心，使之不饥不饱、不节不恣、不宽不急、不涩不滑、不沉不浮等。（五）勤行五法：精进不懈，进行五法：乐欲（乐观）、积极、正念、巧慧、一心。
[81]乃天台宗修圆顿止观于预备条件二十五方便修毕后，为正观对象之轨范的十种观法。用此十法，由因至果，故谓十法成乘观，略称十乘观法。十法之中，观不思议境为观法之本体之正观，上根者依此即足；若尚未成功或中根者，进而修第二至第七的观法；至于下根者，则更修第八以下的观法，亦即须修备十种观法。十种观法即：（一）观不思议境，即观凡夫于日常所起一念心中，具备人生所有一切，三谛相互一体化，为不思议的妙境。（二）发真正菩提心，又称起慈悲心。修行者依初观未成功时，改发圆教无作的菩提心，为求菩提救度众生，立四弘誓愿。（三）善巧安心止观，又称“巧安止观”。善巧用止观，使心安住于真实的本性。（四）破法遍，即破除遍于一切诸法有所执著的心。（五）识通塞，于能破之观知通塞，识别情智的得失。（六）道品调适，又称“修道品”。即一一检讨三十七道品，而修其中适合行者的能力者。（七）对治助开，又称“助道对治”。修卑近、具体的善法，以为去除障碍的帮助。即开辟三解脱门，以对治障碍。（八）知次位，虽居凡位，然不起已登圣位的慢心，了知自己修行的阶段。即自善分别识知修证的分齐。（九）能安忍，对于内外的障碍，心不动摇能安忍，成就道事。（十）无法爱，又称“离法爱”。即去除对非真菩提的执著，而进入真正的菩提位。
[82]杜顺大师的《华严法界观门》记述“华严法界”的观法，即：（一）真空观：即观照“理法界”。谓观诸法本性即空。于此观法中，又可分为“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”、“泯绝无寄观”等四种。（二）理事无碍观：即观照“理事无碍法界”。谓若仅观于“事”，则起世俗之心，而执著于享乐之境；若仅观于“理”，则起出世之心，而恐局囿于喜爱无漏小果之境。若“理”与“事”并观，则能达圆融无碍之境，心无所偏著，自能悲、智相辅，成就无住行，而证无住处。（三）周遍含容观：即观照“事事无碍法界”。谓以“事”望“事”，使观全“事”之理，随“事”而一一可见；全理之“事”，随“理”而一一可容；一多无碍，大小相容，玄妙而莫能测度。
[83]即“日出三照判”，用太阳照物的比喻，把佛陀一代教法分为三个时期：（一）日出先照时：旭日初升，先照射于高山之顶，比喻佛陀最初证悟，先以无碍智慧光明为圆根大乘菩萨转“无上根本法轮”，是为“直显教”，即《华严经》。（二）日升转照时：依所照先后，又分初转、中转、后转三时，依序射及幽谷、高原、大地平原；比喻佛陀为下、中、上三根人说法，接引不同的众生，属方便教。初转“小乘法轮”，名为“隐实教”，为钝根者所说的《阿含经》、《俱舍论》等四谛、十二因缘等教理，令彼凡夫外道转凡成圣。中转“三乘法轮”，名为“引摄教”，如《方广》、《深密》等经，《瑜伽》、《唯识》等论，令彼声闻、缘觉二乘人等回小向大，学菩萨道。后转“大乘法轮”，名为“融通教”，如《般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》等，令彼利根菩萨转权为实。（三）日没还照时：日落之际还照高山，比喻佛陀于涅槃前开示的圆满教法，为上上根众生转“摄末归本法轮”，名为“开会教”，意即开权教显实教，会三乘归一乘，如《法华》、《涅槃》诸经，令彼偏教五乘人等，转偏成圆。（四）三时与五教关系如下：日出先照时与日没还照时均为大乘圆教，日升初转时为愚法小乘教，中转时为大乘始教和终教，后转时为大乘顿教。
[84]五教之判，源自初祖杜顺和尚，由《五教止观》判分五教；二祖智俨继而于《华严孔目章》中，以五教判释佛陀一代教法；法藏大师更于《探玄记》、《五教章》中详述，大成华严一家的判教体系。（一）愚法小乘教：此教唯知“人空”之理，而不明“法空”之义。如《阿含》、《婆沙》、《俱舍》、《成实》等。（二）大乘始教：大乘中初门之教，广谈法相，少及法性，或明“破相遣执”，未尽大乘法理，属权教。又分“空始教”（言一切皆空，如《般若》、《中论》等）与“相始教”（言诸法性相，如《深密》、《瑜伽》、《唯识》等）。（三）大乘终教：此教说“真如缘起”法门，以及大乘实相，是对根机成熟者所说的教法，为大乘渐教中的终极教义。如《楞伽》、《密严》、《胜鬘》、《起信》、《宝性》等。（四）大乘顿教：不依次第阶位，顿修顿悟之教，离言绝相，一念不生，本来即佛。如《维摩》等。（五）大乘圆教：此明华严所立法门，一真法界，相即相入，重重无尽，事事圆融无碍。前四教是方便教，此教是一乘真实教，又开“同”、“别”二门。别教一乘是直显门，指《华严》教义；同教一乘是寄显门，指阐释会三归一的《法华》宗义。
[85]十宗的内容如下：（一）我法俱有宗：佛陀说五戒十善等法，以教化人天，顺俗情而未说“我空”、“法空”之理，故为“我法俱有”。已入佛法的人天乘及部派中犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部及根本经部等属之。（二）法有我无宗：主张一切诸法通于三世，其体恒有、实有，并不执我。部派中说一切有部、雪山部、多闻部等属之。（三）法无去来宗：主张过去及未来诸法，体、用俱“无”，惟现在诸有为法与无为法为“有”。部派中大众、说转、鸡胤、制多山、西山、北山、法藏、饮光部等属之。（四）现通假实宗：主张“过去”、“未来”无实体，“现在”的有为法中有“假”也有“实”；以五蕴为“实”，十二处、十八界为“假”。如《成实论》等。（五）俗妄真实宗：主张世间诸法但有假名，是虚妄；出世法与道相应，为真实。部派中说出世部等属之。（六）诸法但名宗：主张一切诸法唯有假名，都无实体，析有明空。一说部等属之。（七）一切皆空宗：主张一切诸法皆空、无相，即有是空。《般若经》及三论宗等属之。（八）真德不空宗：主张如来藏具足无量性德，迷、妄、染、净一切诸法，都从“真如”缘起；而真如之“理”，与万有之“事”，无碍镕融。《胜鬘》、《楞伽》、《起信》、《宝性》、《佛性》等属之。（九）相想俱绝宗：主张一念不生即佛，绝离一切言说，是语观双绝的法门。《维摩》属之。（十）圆明具德宗：圆满显现法界自体所具之德用的缘起妙理。《华严》属之。
[86]六相是对一物作六方面的考察：所成的法为“总相”，能成的法为“别相”，就能成的法而言，本质相等曰“同相”，作用不同曰“异相”；就依缘所成的法而言，缘具则生为“成相”，条件不足者为“坏相”。由此可知，“总”、“别”是诸法的“体”；“同”、“异”是诸法的“相”；“成”、“坏”是缘起的“用”。
[87]乃从十种层面说明法界缘起的深义。谓通达万物同体，相即相入，圆融无碍的原理，乃可进入《华严》玄海，故名“玄门”。又此十门相即相入，互为作用，互不相碍，相互为缘而起，故称“十玄缘起无碍法门”，又称“十玄缘起”。兹据法藏大师所立的“新十玄”说明如下：（一）同时具足相应门：宇宙万有互为缘起而成立，同时相应，同时具足；“一”与“多”互为一体，过去含容现在、未来，亦联结于过去，无先后之别，无始无终，如“一滴海水，具百川味”，为“全体性”原理。这是十玄门的总说，余九门为别说。（二）广狭自在无碍门：说明在“事事无碍”法界中，就其空间而言，能小中容大，狭中容广，三千世界亦能入一微尘，而不失各物性能。如“径尺之镜，见千里影”，这是“超量性”原理。（三）一多相容不同门：一切万有，同时相应，自他互相容受，就其“用”而言，“一”中能容多，“多”中能摄一，一多相入无碍，然其体不同，不失一、多之相。如“一室千灯，光光相摄”，这是“相入性”原理。（四）诸法相即自在门：一切万法在本体上“空”、“有”相即。“一”即一切，故“体”同而不坏“差别相”；“一切”即一，故不坏差别相而体“一”。如“金与金色，二不相离”，这是“相即性”原理。（五）隐密显了俱成门：有关缘起的现象，隐密为里，显了为表；隐不离显，显不离隐，隐显同时。若以“一”为表，则“多”为里；若以“多”为表，则“一”为里，二者相互隐显。如是为表为里，隐显一体，故说“俱成”。如“片月澄空，晦明相并”，这是“表里性”原理。（六）微细相容安立门：就缘起现象说明“相入”之理，特别着眼于“不坏自相”的特点。即以“小”入“大”、以“一”摄“多”，而大、小相互而不乱，亦不坏一、多之相，而秩序整然。如“玻璃之瓶，盛多芥子”，这是“各存性”原理。（七）因陀罗网境界门：森罗万象一一互相显发，重重无尽，如因陀罗网（帝释天宫殿中宝珠之网）无数明珠，互照互映，圆融无碍。如“两镜互照，传耀相泻”，这是“无尽性”原理。（八）托事显法生解门：深妙的理可托卑近的事法加以彰显，所托的事与所显的理无别无二，如“立像竖臂，触目皆道”，这是“具体性”原理。（九）十世隔法异成门：过去、未来、现在三世，一一各有过、现、未三世，合为九世。此九世互融互入，摄入一念，总成一世，合九世与一念为十世。此十世，诸法不出“一念”，虽有时间之间隔，然而彼此相即相入，先、后、长、短，同时具足显现，亦不失长、短、前、后等差别，故名“异成”。如“一夕之梦，翱翔百年”，这是“超时性”的原理。（十）主伴圆明具德门：一尘生时，万法随之而生。任举一法，皆是宇宙的全相，而成主、伴的关系。如“北辰所居，众星拱之”，这是“主伴性”原理。
[88]四法界即华严宗的宇宙观，华严宗认为全宇宙系统一于一心，若由现象与本体观察之，则可别为四种层次：（一）事法界：指宇宙万物千差万别的现象。（二）理法界：宇宙万物虽异，然而真如本体只有一个——宇宙法界唯有一心而已。（三）理事无碍法界：现象与本体不二。（四）事事无碍法界：谓万事万物依缘而起，虽各有差别，但彼此有从多缘相助一缘者，有从一缘遍助多缘者，其“体”不二，其“用”互相交涉，故事事无碍、重重无尽、事理圆融、性空平等、自他兼济，又称“无尽法界”。
[89]澄观于公元784年正月起，撰写《八十华严疏》，于787年十二月完成。当他完成六十卷《华严经疏》以后，特地举行一个《华严经》注解落成法会。在这个法会中，与会的高僧大德竟多达千余位，乃有“华严疏主”的美誉。
[90]《华严原人论》一书，主旨在破除儒、道二教及佛教中各派的“妄执”，究寻人类本源，谓依华严的意旨，一切有情本自具有灵明觉知之性，为无明妄想所蒙蔽而轮回生死。设若人心与佛心相契合，由此而寻回觉性，进入圆通无碍的妙境。
[91]性起为缘起的对称，乃“从性而起”的意思，亦即从“佛果位”的境界说明事物的现起。“缘起”为“依缘而起”的意思，亦即从“佛因位”的立场论说事物的现起。一切法随顺其真实本性而显现，并应众生的根机、能力生起作用，即为性起。
[92]真言即“陀罗尼”，意译为“总持”、“能持”，即能总摄忆持无量佛法而不忘失的念慧力。《大智度论》卷五、《佛地经论》卷五载，陀罗尼为一种记忆术，即于一法之中，持一切法；于一文之中，持一切文；于一义之中，持一切义；故由记忆此一法一文一义，而能联想一切之法，总持无量佛法而不散失。
[93]意为“坛”或“坛场”。古代印度密教修行者修密法时，为防止众魔侵入圣坛，乃在修法处划一圆圈或建立土坛，有时则在上面绘佛、菩萨像，做完法事后再消去。后人乃把佛、菩萨像绘在纸帛上，亦称“曼荼罗”。“曼荼罗”的设计图，一般以圆形或正方形为主，对称、有中心点，用以观想、产生宗教定力。密宗以“四曼荼罗”为“六大本体”上所呈现的差别相状，圆备诸佛的身口意三密。依《大日经》所说，“六大”所成的形象为大曼荼罗，是诸佛的身密；“印”，三昧耶曼陀罗，是诸佛的意密；“字”，法曼荼罗，是诸佛的语密；佛陀的德业，羯摩曼陀罗，是其余三曼的业用。广义而言，四曼涵宇宙万象；狭义而言，密宗曼陀罗即是以佛、菩萨、明王、天王、夜叉、人、非人等来表达事相。密教以此四种曼荼罗赅摄一切曼荼罗。
[94]即所谓“三密加持妙行”，系指行者手结印，口诵诸佛真言，心住三摩地，期己之身口意与诸佛的身口意相应，以达到即身成佛。三密可从三方面解释：（一）法佛三密：是如来自证的三密，六大法界的体相，总摄一切色法，森罗万象，是佛的“身密”；总摄一切音声，如溪声、水流、风涌，是佛的“语密”；总摄一切心法，是佛的“意密”。此三密尽摄一切万法的业用。（二）有相三密：行者手结印契（身密）、口诵真言（语密）、意观本尊入三摩地（意密）。意为佛的三密加持于行者身、口、意三业上，是为“三密加持”，期佛与众生互融，入于瑜伽境界。（三）无相三密：众生所有身、语的行为，内心所思考者，都是三密。行者经过长期修习，藉三密加持的作用，与佛的三密相契合，无二无别，当下就是“三密相应”，转此凡夫身而成就佛身。
[95]指观想自心化为具体的月轮、种子、金刚杵、莲花等，佛或法的象征，配合持咒，与佛性相应，由此渐入佛境的修持。此含摄“五相”修法：（一）通达菩提心：于理上通达自性本具菩提心，但为烦恼所覆，而观想自心如月轮住于轻雾（喻无明）。（二）修菩提心：观想自心离诸烦恼垢染，光明显现，有如轻雾消散后的满月。（三）成金刚心：为使菩提心牢固，继而于满月轮中观想莲花或金刚杵等，是名“金刚观”。次观金刚杵渐舒渐大，同于法界，此称“广金刚观”。次观大如法界的金刚杵，渐渐收敛，进入自心，此即“敛金刚观”。（四）证金刚身：行者将宇宙的一切收敛于心，与佛的三昧耶（金刚杵或莲花为表征）合而为一。（五）佛身圆满：至此位，前证“金刚三昧耶身”，转成相好具足的“本尊羯摩身”，自体和佛体合而为一，此即“即身成佛”的涵义。
[96]为密教供奉的本尊与最上根本佛。音译作“摩诃毗卢遮那”，又作“毗卢遮那佛”。密教主张“六大缘起”，以地、水、火、风、空、识六大，为一切万法的本体，诸法的根源，而周遍法界。宇宙万法的当体即是大日如来的显现，前五大，表大日如来的“理”，即“胎藏界”；“识大”，表大日如来的“智”，即“金刚界”；以智观理，以理显智，如是理智不二（金胎不二），即为大日如来，是一切众生本来具有的德性，一切法界依此而建立。
[97]乃依据《大日经》而成立，阐述众生本自具足的如来清净理性，须由大悲哺育，方能显发。譬如胎儿怀在母胎内、莲花种子蕴含在花内，犹如胎藏，具有含藏、本觉、理、因等诸义，又名“因曼荼罗”。其理论可能承自《华严经》，主张在现实事相上直观宇宙真相。
[98]乃依据《金刚顶经》而成立，旨在表现如来内证的智德，其体坚固，不为外物所摧。密教据此成立金刚界曼荼罗，俱有智、果、始觉、自证等义，又名“果曼荼罗”。
[99]时轮密法成立的年代推断最早为1027年，内容系了义的般若（母怛特罗）与方便（父怛特罗）的双入无二，以实现真实的智慧为最高目的。实现的方法为观察宇宙的结构与活动，即日月星辰的运行及其迁流变化，并控制与此对应的人体脉管、轮、气息的迁流变化，以期达到究极合一的境界，故提供了天文学上有关历学的记述，为此密法本质上的重要性。
[100]系以双修大乐及瑜伽观法为基础，其代表经典为密集、胜乐轮、时轮等。
[101]学密之前，必须要有深厚的显教教理作基础，如西藏佛学院，学密之前必须以十年以上的时间修学五部显教大论：（一）《现观庄严论》（6—7年）；（二）《入中论》（2—3年）；（三）《俱舍论》（2—3年）；（四）《释量论》；（五）《戒律本论》（2—3年）。学完五部大论，对于修学的次第及中观空性的正见有所认识之后，再修学密法，则不致于被境界外相所迷惑，而生起我慢心以及各种与烦恼相应的邪行、邪见。
[102]即以水灌洒头顶，原为古印度继承王位的仪式。又据《华严经·十地品》载，菩萨进入第十地法云地时，诸佛以智水灌其顶，作为受法王职的证明，称为“受职灌顶”，后来发展为佛教皈依入门的仪式。
[103]一般密宗的修法，主要由三大部分所构成，即：加行、正行、后行。“加行”是“正行”的基础，亦称“前行”，是修持一切密法的基础。加行修满后才能进入“正行”，开始修行本尊法仪规，并以“后行”回向。四加行的内容如下：（一）四皈依法：即皈依金刚上师，
皈依佛法僧三宝，以坚定行者对上师及三宝的信心。其修法是念诵四皈依咒，并观想上师及空中三宝诸尊融和为一，化为五色大光明，灌满行者全身。（二）大礼拜法：以五体投地方式作大礼拜。（三）献曼荼罗法：行者透过身结手印、口诵真言、心意观想，以供奉上师和三宝等。（四）金刚萨埵百字明咒念诵法：结手印，念诵百字明咒，同时观想空中金刚萨埵化为光明灌入行者全身，融和为一。
[104]五部无上金刚法即：大威德金刚、胜乐金刚、时轮金刚、密集金刚、欢喜金刚。此外，另有空行母的“乐空双修法”。
[105]九乘：声闻乘、独觉乘、菩萨乘、作瑜伽乘（事部）、方便瑜伽乘（行部）、瑜伽乘、大瑜伽乘（生起大瑜伽）、随瑜伽乘（教阿耨瑜伽）、无上瑜伽乘（大圆满阿底瑜伽）。其中，声闻、独觉、菩萨乘为第一部，属显教，为化身佛释迦牟尼佛所说，称为共三乘；作瑜伽、方便瑜伽、瑜伽乘为第二部，属密教，为报身佛金刚萨埵及大日如来所说，称为密咒外三乘或外密乘；大瑜伽、随瑜伽、无上瑜伽乘为第三部，乃法身佛普贤所说，称为无上内三乘或内密乘，此为宁玛派独有的密法。依此显密九乘循序修习，而以无上瑜伽中的喜金刚法为最究竟。
[106]三士道是一个大乘行者的修行阶段与过程，不可忽略任何一士道。（一）下士道：具有人天属性，厌三恶趣苦而深信因果，皈依三宝，行五戒、十善，只求解脱个人一时的苦难，以人天乘的利乐为目的。（二）中士道：具有声闻、缘觉属性，但求个人的生死解脱而思惟四谛、十二因缘。（三）上士道：具有大乘属性，发菩提心，修四摄法、四无量心、六度万行，渐入佛地。依显教教理修持为基础后，更依密乘“生起次第”、“圆满次第”，以达到平等不二的境界。
[107]详见本书第八章之密宗。
[108]据传毗卢遮那佛将金刚界、胎藏界二部的灌顶法，传授给上首金刚萨埵，令其结集《大日经》、《金刚顶经》，藏于南印度铁塔中，待人弘传。公元3世纪左右，龙树开启铁塔之门，亲礼金刚萨埵，受二大部法，故为密宗开祖。
[109]元以前，蒙古王朝与藏传密教建立了密切的关系。元世祖忽必烈尊奉萨迦八思巴为国师，令造蒙古文字，以利佛典翻译及经咒学习，随着元朝的迁都燕京（今北京），藏密东传，密教遂盛行于宫廷之中。明朝继元朝之后，采取“以僧化俗”的策略来治理西藏，广封法王，重要者有八大法王，即：大乘法王、大宝法王、大慈法王、阐法王、赞善王、护教王、阐教王、辅教王等。清朝曾册封四大活佛，这几位活佛的转世，加强密教的普及与盛行。
[110]1985年6月23日，“中华汉藏文化协会”在台北正式成立，星云当选首任理事长，历任六年后，复应聘为荣誉理事长，至1998年8月1日第五届会员大会再度被推选为理事长。1986年12月26日，“世界显密佛学会议”在佛光山举行，主题是“显密融和与世界文化发展”，世界各国学者专家三百余人参加，密教四大法王共同莅临，星云并于会中发表主题演说“显密融和”。31日起，在台北举行“祈求世界和平显密大法会”三天。1989年7月15日，在佛光山美国西来寺举行国际显密英文佛学座谈会，主题是“加强对显密佛学的认识”，星云应邀发表主题演说。1993年1月1日，“佛光山禅净密三修万人献灯法会”首次在彰化举行，由星云演讲禅、净、密三宗的修行方法，有一万多人参加，以后每年分区举行，持续至今。
[111]有关“禅”的起源，根据《大梵天王问佛决疑经》所说：一日，佛陀在灵鹫山，时有大梵天王，为令今世、后世众生获得利益，以金婆罗华献佛，舍身为床座，恭请佛陀为众生说法。佛陀登座，拈华示众，与会百万人天大众皆面面相觑，无法会意。唯有迦叶尊者当下灵犀相应，破颜而笑，于是佛陀开口道：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”如是，禅在“拈花微笑”——师资心意刹那交会之间传了下来。
[112]菩提达摩入道之途，不出理入与行入。理入，谓藉由经教体悟佛的境界，深信众生皆有佛性，但为客尘烦恼所覆蔽，不能显了。若舍妄归真，凝住壁观，则无自无他，圣凡等一，坚住不移，此即与理相契，无有分别，寂然无为，称为理入。理入属于教理的思惟，要求舍伪归真，认识、解决问题；行入属于教法的实践，教人去掉一切爱憎情欲，依佛教教义实践。
[113]行入，即：（一）报冤行，谓修道之人，若受苦时，当念：“此系我宿殃恶业果熟，所以甘心忍受，都无冤诉。”此心生时，与理相应，体冤而进道，故名“报冤行”。（二）随缘行，谓众生无我，皆由业所转，苦乐齐受，皆从缘生，若得胜报荣誉等事，皆是过去宿因所感，缘尽还无。得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，故名“随缘行”。（三）无所求行，谓世人长迷，处处贪着，称之为求。智者悟真，安心无为，万有皆空，无所愿乐，是真无求，顺道而行，故名“无所求行”。（四）称法行，性净之理，称之为法。此理众相皆空，无染无着，无此无彼。智者信解此理，应当称法而行，法体无悭，于身、命、财行檀舍施，心无吝惜，达解三空，自利利他，庄严菩提之道，为除妄想，修行六度而无所行，故名“称法行”。
[114]一行三昧又作“真如三昧”、“一相三昧”，乃定心观法界平等一相的三昧。入此三昧，则知一切诸佛法身与众生身为平等无二，无差别相，故于行、立、坐、卧等一切处，不动道场，当下即是。此禅之旨趣，系顿悟自心本来清净，无有烦恼，具足无漏的智性，且此种清净心与佛无异，此心即佛，故宗密称之为“如来清净禅”（略称如来禅），并以之为达摩门下相传之禅，并判摄为“最上乘禅”。自中唐以后，禅宗因盛行以棒喝、坐禅等方式接化众生，又当时如来禅仅滞于义解名相，而未至达摩祖师西来所传的真禅味，故仰山慧寂禅师另立“祖师禅”的名称，以此为达摩所传的心印，表示祖祖相传、以心印心的意思，以别于教内其他诸禅。
[115]即不净观、慈悲观、因缘观、数息观、念佛观。
[116]东山位于湖北黄梅的双峰山，原称“冯茂山”（又称“冯墓山”、“冯母山”），位于县境之东，故名。禅宗四祖道信、五祖弘忍皆住此山接引学人，举扬禅风，世称其所传禅法为“东山法门”，又称“东山净门”。其教法以指导初发心者为主，具有渐悟的倾向。唐上元二年（675年）弘忍示寂，门人神秀等葬其遗骸于此，故亦称“五祖山”。
[117]主张以坐禅观心为主的五种禅要，即：知心体、知心用、常觉不停、常观身空寂、守一不移等。
[118]六祖惠能认为心性本净，本来是佛，识心则能见性，主张“直指人心，见性成佛”的顿悟说，其理论与实践都将禅宗具体的中国化，是为南宗禅。神秀认为佛性虽人人本具，但为客尘所覆，需时时修习，拂尘除垢，才能成佛，主张渐修渐悟，是为北宗禅，此为禅宗史上“南顿北渐”之说。
[119]惠能的嗣法弟子有四十余人，以南岳怀让、青原行思、南阳慧忠、永嘉玄觉、荷泽神会至为杰出。其中，荷泽神会开“荷泽宗”，极力提倡顿悟法门，而以“一念不起”为“坐”，“了见本性”为“禅”。
[120]“牛头禅”又称作“牛头宗”。宗祖法融于江宁牛头（首）山的石室枯坐，感百鸟衔花之瑞。唐贞观年间，四祖道信闻之，前往付其法，法席大盛，自成一派，与同出师门的五祖弘忍“东山宗”并立，特称为“牛头宗”。法融以“欲得心净，无心用功”为要旨，据宗密的《中华传心地禅门师资承袭图》载：“牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。（中略）乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。”牛头宗于唐代盛极一时，至宋代以后则法脉不振。
[121]五宗七派各立门户，各有接引后学家风。所谓家风，乃指祖师接引后学的权宜之法。古人评论五家家风如是：“曹洞叮咛，临济势胜，云门突急，法眼巧便，沩仰回互。”此外，百丈的“是什么”、无业的“莫妄想”、赵州“吃茶”、云门“胡饼”，皆是典型的接引家风。五宗七派的成立次第如下：（一）沩仰宗：南岳怀让从六祖受心印后，住般若寺，度马祖道一。马祖道一举扬禅法于江西龚公山，开棒喝竖拂之禅风，世称“洪州宗”。马祖创建禅刹，百丈怀海订立清规，禅宗始脱离禅僧寄住律寺之制。百丈门下有黄檗希运、沩山灵佑等得意弟子，其中，沩山灵佑独栖潭州（湖南），参学者多达一千五百人，门下以仰山慧寂为最著名，此系即称沩仰宗。沩仰宗家风温和，《人天眼目》云：“沩仰宗者，父慈子孝，上令下从。尔欲捧饭，我便与羹；尔欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”（二）临济宗：百丈怀海的弟子黄檗希运门下有临济义玄。义玄设立三玄三要、四料简等接化徒众，机锋峻严，门徒众多，蔚成临济宗。临济应机多用喝，“喝”，始于马祖接百丈，同为以心印心，无言之教。临济入室便喝，家风猛烈，五祖法演谓临济家风为“五逆闻雷”之喝，一喝之下，如五逆罪人为雷所劈。（三）曹洞宗：青原行思传石头希迁，撰《参同契》，与马祖并称当世二大龙象。希迁传药山惟俨至洞山良价，再传曹山本寂时，创曹洞宗。其家风一敲一唱，回互绵密。《人天眼目》卷三云：“曹洞者，家风细密，言行相应，随机应物，就语接人。”（四）云门宗：石头希迁门下的另一支天皇道悟，传龙潭崇信，经德山宣鉴、雪峰义存，至云门文偃创云门宗。以“截断众流，不容拟义，凡圣无路，情解不通”为接引家风。（五）法眼宗：与云门文偃同一师门的玄沙师备，传罗汉桂琛，其弟子法眼文益，住金陵清凉寺，以“六相”及“四料简”接引后学，创法眼宗。此宗高僧辈出，如天台德韶被称为智再来；永明延寿撰有《宗镜录》，重视教学；永安道原著《景德传灯录》，明示达摩禅的系谱。“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”乃法眼家风。（六）黄龙派：宋代时，自临济义玄，七传至石霜楚圆，门下黄龙慧南、杨岐方会复各衍出黄龙、杨岐二派（二宗皆以严峻家风闻名，时人以龙喻慧南，以虎喻方会），而与曹洞、云门等宗并立。黄龙派后来由荣西传至日本，开日本临济宗之端。（七）杨岐派：杨岐派自杨岐方会开宗立派后，陆续有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大扬禅旨，蔚为禅的主流。
[122]我国禅宗自六祖惠能之后百余年间，禅者仅以道法相授受，多岩居穴处，或寄住于律宗寺院，龃龉时生。马祖道一不局于旧制，别立禅居，开创丛林，以安禅侣。其法嗣百丈怀海，折衷大小乘经律，制定清规，成为后世丛林修持的典范。自此，丛林之制于焉大备。其后，经唐末五代，至宋代，丛林建置益臻完备，禅众亦以集中居住为常，名德住持的丛林，多在千人以上。
[123]默，指沉默专心坐禅；照，即以慧来鉴照原本清净的灵知心性。默照禅重视观心、看心、凝住壁观，主张以“坐空尘虑”来默然静照，兀兀坐定，不必期求大悟，唯以无所得、无所悟的态度来坐禅。看话禅的关键在“疑”，所谓小疑小悟，大疑大悟，例如参“念佛是谁”、“无”等，于上生出疑团，大死一番，方能大彻大悟。看，见的意思。话，公案的意思。即专就一则古人的话头，历久真实参究，终于获得开悟，或作“参公案”。此禅风先慧后定，与默照禅的先定后慧大异其趣。宋代大慧宗杲极力主张专门参看一则话头，后之临济宗皆奉为圭臬。尔后其风益盛，如明代中峰明本特为揭橥麻三斤、柏子树、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等古公案，颇影响一代的禅风。明、清以至于今，此禅风犹未绝。此外，宋代以后，禅净合习的思潮甚盛，以“阿弥陀佛”四字为公案的风气极盛一时，此亦为看话禅的一种。
[124]人间生活禅的禅风，即：禅修思想，在于平常、平实、平衡的意境涵养——但尽凡心，别无圣解。禅修内涵，在于信心、道心、悲心的长养增进——不变随缘，慈悲喜舍。禅修生活，在于规律、简朴、惜福的用心实践——依戒生活，知足澹泊。禅修精神，在于承担、无畏、精进的落实行履——自心是佛，直下承担。禅修运用，在于生活、生趣、生机的权变妙用——触处皆道，机趣无限。
[125]西方净土，乃净土宗所特别重视者。净土，指由菩萨所修的因行而感果报的报土；或指佛为救度众生而假现的应化土；或指位于西方，经过十万亿土，于彼方实有的净土；或更指于众生心中所现的净土等，有种种不同的说法。净土宗认为净土系于西方实在的报土，生于此净土者能受诸乐，《往生要集》卷上举有十乐：（一）圣众来迎乐，临命终时，阿弥陀佛及观音、势至二菩萨来迎，引导至净土。（二）莲华初开乐，托生莲华，往生净土，故于莲华初开之际，可见净土的庄严。（三）身相神通乐，可得三十二相之身与天眼等五种神通。（四）五妙境界乐，可得色、声、香、味、触等五境胜妙。（五）快乐无退乐，受乐无穷。（六）引接结缘乐，从前结缘的恩人亲至净土迎接。（七）圣众俱会乐，众多菩萨俱会于一处之乐。（八）见佛闻法乐，得见佛闻法。（九）随心供佛乐，随心供养十方诸佛。（十）增进佛道乐，修行精进，终得佛果。
[126]净土方位、庄严情形、住民种别，依诸经所述，各有差异，系由因位发愿的不同而产生。《阿閦佛国经》卷上、《放光般若经》卷十九、《无量寿经》卷上等，均以净土乃诸佛于因位行菩萨道，发愿严净佛土，成就众生，积功累德所建立的庄严清净世界。《维摩经》卷上《佛国品》则谓心净土净，娑婆即常寂光净土，若众生心不净，此土即秽恶不净；佛所见清净，即成无量功德庄严。《法华经》的灵山净土、《华严经》的莲华藏世界、《大乘密严经》的密严净土等，即以“心净土净说”为本。至于他方的净土，则有阿弥陀佛的西方极乐世界、阿閦佛的东方妙喜世界、药师佛的东方净琉璃世界、当来下生弥勒尊佛的兜率净土等。
[127]四十八愿依阿弥陀佛摄取对象的不同，可略分为三类：（一）摄法身愿：系阿弥陀佛成就法身之愿。（二）摄净土愿：系阿弥陀佛成就依报庄严之愿。（三）摄众生愿：系利益众生之愿。
[128]三辈往生的条件：（一）上辈往生：出家修道，上求下化，专念弥陀，修诸功德，愿生彼国。临命终时，阿弥陀佛与诸圣众前来迎接，莲华化生，得不退转，智光庄严，神通自在。（二）中辈往生：发菩提心，专念圣号，修善积福，奉持斋戒，供养三宝，所有功德，回向西方。临命终时，化佛来迎，住不退地，具福德智慧。（三）下辈往生：发菩提心，称佛名号乃至十念；或闻法深信，乃至一念愿生彼国。临命终时，梦见弥陀，系愿往生。
[129]信愿行是往生净土的三资粮，即：信——信有阿弥陀佛、极乐世界以及念佛决定往生。愿——回向、发愿往生彼国。行——执持名号至一心不乱，积聚善趣福德因缘。
[130]《观无量寿佛经》云：“欲生彼国者，当修三福：一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者、受持三皈，具足众戒，不犯威仪；三者、发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”此三福乃过去、现在、未来三世诸佛净业正因，也就是西方净土成就的正因。
[131]十六观行中，第一观至第七观属“依报观”，分别是日想观、水想观、宝地观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观。第八观至第十三观属“正报观”，分别是像想观（粗想极乐世界相状）、真身观（佛身观）、观音观、势至观、自往生观（观自身生于极乐世界）、杂想观（观池水上丈六金身的佛菩萨）。第十四观至第十六观说明依行持不同，于临终时，诸佛圣众迎接往生的情景互异，分别是上品生观、中品生观、下品生观，每品各分上、中、下生，共计三辈九品。上三品是着重于“能解第一义”的修行者，其往生后以证“无生法忍”为目标；中三品是能持戒、行善而遵循人间伦常道德者，往生后以先证得“阿罗汉果”为目的；下三品是虽曾行恶、犯戒，然因得遇善知识，而闻佛经或佛名者，往生后，在渐熏渐修下，发无上菩提之心。十六观的主旨在于借助观想，来达到除恶灭罪，往生净土的目的。
[132]全名为《无量寿经优婆提舍愿生偈》，系世亲依《无量寿经》所作，阐说修习礼拜、赞叹、作愿、观察、回向等五念门，以求生西方净生。
[133]慧远大师隐居于庐山东林寺，三十余年不出山门一步，构筑龛室，立图写佛影，日夜率众修行，道俗闻风云集，于是与刘遗民、雷次宗、周续之等缁素一百二十三人于般若台上，阿弥陀佛像前，共结白莲社，立誓往生西方，期生净土。刘遗民修念佛三昧，常于定中见佛；慧远一生中亦三见圣容，亲见弥陀告曰：“我以本愿力故，来安慰汝。七日后，汝当生我国。”
[134]昙鸾大师家近于五台山，常闻神迹灵异之事，十余岁即登山出家。苦节力学，精通诸经。尝读《大集经》，为之注解，书未成即染疾，遍求不治。一日，忽见天门洞开，其疾顿愈，乃发心求长生不死之法。闻人传言仙方之学可长寿不老，乃往江南，于句容山访陶弘景，从之受仙经十卷。归途过洛阳，谒菩提流支，受得《观无量寿佛经》，乃尽弃仙学而专修净土。
[135]凡依经教圣道，在此土积累功勋，断惑证真，修行“难忍能忍”，历经三大阿僧祇劫行菩萨道者，为“难行道”；但以信佛因缘，愿生净土，念佛名号，乘佛愿力，便得往生清净国土，仗佛神力，终得不退转，此则为“易行道”。
[136]《观无量寿佛经疏》，通称《观经四帖疏》。乃解释他力信仰的要义，主张一切善恶凡夫皆可依阿弥陀佛的愿力，往生极乐净土（他力法门），以称名念佛为正业（正行），以读经、礼拜、赞叹、观察为助业（杂行）。并强调如能一心专念阿弥陀佛名号，于行、立、坐、卧间，不问时节久暂，皆念念不舍者，即可往生净土（易行道），此说对后世影响很大，为阐发净土教相、教义的根本典籍。
[137]慈愍慧日三藏以西方净土一门为出离生死的快捷方式，故提倡称名念佛法门。上至尽形寿，下至十念，念佛必定往生净土。净土宗承远、法照、飞锡等法师继承其说，以念佛三昧为无上深妙的禅门，极力排斥禅者的空腹高心。于是，中国净土宗在唐代形成三种教系，即：慧远系统——“常识性理论派”，善导系统——“体解信仰的佛愿派”，慈愍系统——“不舍万行的妙有派”。
[138]法照大师模仿《无量寿经》中风吹宝树，出五音声，而定五会念佛之法，令道俗欣羡净土。此仪式每集合音声优美的道俗数人，威仪齐肃，分为五会，依五种高低缓急的音调而念佛。第一会以平声缓念“南无阿弥陀佛”六字圣号；第二会以平上声缓念；第三会非急非缓念，盘旋如奏乐；第四会渐急念；第五会转成“阿弥陀佛”四字佛号，急声加速念。此五会念佛颇具调摄身心之效，流传至今。
[139]《四料简》为：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟？有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，将来作佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”
[140]永明延寿大师主张禅净双修，宋代僧俗承其遗风，大行此法，净土念佛法门广受他宗奉行，如天台宗多有信奉净土及解义者，以宋代四明知礼所撰《观经疏妙宗钞》最著，其约心观佛说，即是台净融和论，向为台家所重。元代以降，禅净双修之风流行愈广，中峰明本、天如惟则等法师皆归心西方。至明代，楚山绍琦、空谷景隆、一元宗本、云栖祩宏、憨山德清、鼓山元贤等诸法师，相继倡说禅净合行。
[141]莲池大师主张：若念佛至一心不乱，念而无念，则自性即是弥陀，当下即为净土，与禅宗“明心见性”、“直指人心”，殊途同归。此论不仅调和禅净二宗长久以来的互斥，更达到“透禅融净”、“二宗平等”的境界。
[142]净土宗祖师修持念佛法门，据传多有感应事迹，如：善导一生戒行精严，至诚念佛，时有瑞相感应，乃至念佛口中放光，被尊为“弥陀化身”、“光明和尚”，度化甚众。四祖法照大师专修念佛三昧，感得钵中见五台胜境，文殊、普贤二大菩萨赞叹宣说念佛法门，又舒金色臂摩其顶，谓大师以念佛力将证菩提正觉。五祖少康大师，于新定化人念佛，后建念佛道场，逢斋日，集信众三千共修，每念一佛号，口随出一佛，时人皆谓“后善导”。六祖永明延寿大师勤修净业三年后，于禅观中见观世音菩萨以甘露灌其口，遂得无碍辩才。八祖莲池大师尝被村民请予祷雨，师曰：“但知念佛，无他术也。”遂持木鱼循田念佛，所到之处，时雨如注。十二祖际醒大师临命终时，见诸佛圣众亲迎，手结弥陀印，安详而逝。众闻异香浮空，供奉七日，面貌如生，发白变黑。十三祖印光大师，于念佛声中往生，如入禅定，笑容宛然。荼毗后，顶骨裂成五瓣莲花，五色舍利数千。
[143]集录历代相信阿弥陀佛而往生极乐净土的传记有：后唐道诜删补的《往生西方净土瑞应删传》、北宋戒珠的《净土往生传》、北宋王古的《新修净土往生传》、南宋陆师寿的《新编古今往生净土宝珠集》、明代祩宏的《往生集》、道衍的《诸上善人咏》、清代彭希涑的《净土圣贤录》、胡珽的《净土圣贤录续编》、瑞璋的《西舫汇征》、咫观的《修西闻见录》等。
[144]明持，谓出声称念佛号，行者念佛时，若昏沉欲睡，或妄想散乱，可高声唱念。默持，是唇动但不出声，唯持圣号于心中，了了分明，可于二六时中行持。半明半默持即金刚持念法，念佛绵绵密密，声在唇齿之间。观想念乃持名念佛与观想念佛的综合。追顶念，以金刚持念法，紧密持念，一字追一字，一句顶一句，声声追顶，无稍休息，努力直前。礼拜念，即边念佛，边礼佛。记十念，以念珠计数念佛以达专心。十口气念，是以追顶念法，尽一口气念佛号，如是十次，名为十口气。
[145]七论，是指说一切有部的根本七论，称为一身六足论。《发智论》，异译为《八犍度论》，义门完备，喻之以“身”，称为身论。内容主要是将经中所有要义，用种种阿毗达磨形式加以解释，如释义、分别法门等，在各种阿毗达磨中，此论最详细，全面阐述有部的基本观点，并兼论当时部派佛教间论诤的各类问题。六足论，义门稍狭，故称足论，前三论造于佛世，后三论乃后代论师的作品，分别说明如下：《集异门足论》：舍利弗造，二十卷，以注释《长阿含·众集经》为主，解说一法乃至十法的各种佛教术语，可说是有部《阿含经》的延伸。《法蕴足论》：大目犍连造，十二卷，此论选取《阿含经》中十二种主要教说，逐一加以解释。《施设足论》：大迦多衍那造，主要叙述《长阿含·起世经》的思想，详细论证、分析阿毗达磨的宇宙观、世界观，是有部中期所出现的论著。《识身足论》：提婆设摩造，十六卷，主要是对心识活动的分析。《界身足论》：世友造，三卷，论中对于心与心的作用，作了详细的分析，是有部的理论基础，与上座部的《发趣论》相通。《品类足论》：世友造，十八卷，论中提到的五位、九十八随眠，是有部独特的理论。
[146]系《阿毗达磨发智论》的注释书，部派佛教教理的集大成者。内容引述许多不同学派对《发智论》的解说，有系统地总结说一切有部的理论主张，并对当时印度各部派与外道的观点进行批驳。
[147]又称作三科，是一切诸法的分类方式。蕴指五蕴，即色、受、想、行、识；处指十二处，即眼、耳、鼻、舌、身、意与色、声、香、味、触、法；界指十八界，即前十二处，再加上眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。三科的假合，才有一切生活的运作，因而三科的安立，是为破实我的执著而有。
[148]俱舍宗对一切万有诸法的分类方式，计分五大类：色法十一、心法一、心所法四十六、心不相应行法十四、无为法三，共七十五法。
[149]指因缘和合而生，有生灭变化的现象。
[150]说一切有部将一切法分类成七十五法，为了说明彼此间相互关连的因果关系，因而透过“六因、四缘、五果”，来说明宇宙世间运作的因果法则。六因，指能作因（在有为法生起时，不障碍他生起，或能助他生起者）、俱有因（即互为因、互为果，因果同时的意思）、同类因（前念因对后念果，为同一类的法，如善因得善果）、相应因（针对心心所间的因果关系而立）、遍行因（遍一切杂染法，而能生起烦恼的原因）、异熟因（异类而熟的意思，如恶业或有漏善业为因，却招感无记的果报）。四缘，即因缘（又称亲因缘，是法生起的主因、主要条件）、等无间缘（又称次第缘，仅适用于精神现象，乃认识活动得以发生的条件，指前念心是后念生的因缘）、所缘缘（略称缘缘，指心心所所攀缘的一切对象，如眼必以一切色为所缘缘）、增上缘（有助于或无碍于法产生的原因条件）。五果，乃指增上果（依能作因的增上力所得的结果）、士用果（又称士夫果。由俱有因、相应因作用所感的结果。指人使用工具造作各种事情，所得的结果）、等流果（又称相续果，由同类、遍行二因所生的结果，指后起的果和前因，在性质上相似）、异熟果（又称报果，乃异熟因所招感的果报）、离系果（又称解脱果、涅槃果，系由吾人的智力而脱离诸烦恼的系缚所得，此果唯是圣人所得）。此因、缘、果运作关系如下：
[151]指众生世间，乃五蕴所成的一切众生，能居的正报。
[152]指山河大地、日月光明等众生所依止的生存环境。共分为三类：即欲界（贪欲众生所居之处，有地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天等）、色界（指去除欲界秽恶之色的微妙清净色质）、无色界（有禅定，无色相），以上称为三界。《俱舍论》中进一步说明宇宙是由无数个世界所构成：一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。合小千、中千、大千世界，总称为三千大千世界。宇宙间有无量无数的三千大千世界。
[153]三界五趣，指有情轮回转生的去处。三界，指欲界、色界、无色界。五趣是地狱趣、饿鬼趣、傍生趣、人趣、天趣。四生，指有情轮回转生的四种方式，即胎生（从母胎而生，如人、马、猪等）、卵生（由卵孵化成而生，如鸡、鸭）、湿生（从湿气而生，如霉菌、蚊虫）、化生（生无所托，唯依业力而生起，如诸天、地狱等众生）。
[154]把有情流转生死的状况，借着因果关系而加以说明，即十二因缘：（一）无明：为宿惑位，起自“过去烦恼”而至“中有”的最后念。（二）行：由无明而造作善恶诸业。（三）识：无明结合行、心识作用，而托生母胎的初念。（四）名色：入母胎后，第二念生起以后的四周间，是精神（名）与物质（色）逐渐生长阶段，泛指身心。（五）六入：指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）渐次长成于胎内完备时期。是六种感觉器官，是领纳六尘的机构。（六）触：出胎后至二三岁之间，只有单纯的知觉作用，尚不知苦、乐、舍三受。（七）受：四五岁至十二三岁间，对于“境”能领纳，生起乐受、苦受或舍受等作用。（八）爱：十四五岁后，贪爱心渐次旺盛，于“财、色”起贪爱执著。（九）取：青春期以后，贪念增上，执取之情更盛，往往不辞任何辛苦，执取不休。（十）有：因爱、取，造下善恶诸业，由此招感未来果报。（十一）生：以现在的爱、取、有，而生未来果报的现生“识”位。（十二）老死：因衰老而至死亡。十二因缘与三世因果的关系如下：
[155]指身见（有我、我所有者的见解，即执著五蕴假合的身为实我身；执著我身边诸物为实我的所有物）、边见（以我见为基础而起的妄见，如常见、断灭见）、邪见（无因果者的见解，或一切不正当的见解，包含其他四见在内）、见取见（固执自己的恶见，如不是真正证果的因，却误以为是真实证果的因）、戒禁取见（指就戒律等而起的谬见），以上称为五利使。贪、瞋、痴、慢、疑，以上称五钝使。这十种烦恼随逐我人，令入昏昧沉重的状态，犹如睡眠，故称随眠。
[156]指实我见，指坚持吾人身心有“常一主宰”的存在，在支配我人，名即蕴我；或谓离开吾人身心，另有一主宰驱使我人的意志，名离蕴我。一般人所执著的灵魂、印度数论派的神我论、胜论派的实句义、犹太教的耶和华等，皆属于实我见的范围。
[157]《成实论》的立场系采取“二世无论”（过去及未来）、“性本不净论”、“无我论”等，主张人、法二空。全书的教说不仅网罗部派佛教（小乘佛教）重要教理，也含有大乘的见解；又多立于经量部的立场，以排斥说一切有部的解释。《成实论》各品内容梗概如下：发聚：共三十五品，先论述佛、法、僧三宝，后说造论的理由及四谛法义，并列举有关“有相”、“无相”等十种重要异说，以明示本论的立场。苦谛聚：共五十九品，说明五蕴的苦，并详叙色、识、想、受、行。集谛聚：共四十六品，说明苦因与业、烦恼。灭谛聚：共十四品，谓灭尽“假名心”、“法心”、“空心”等三心，可达于涅槃的境界，为本论独特的见解。灭三心首先于闻思慧中，观诸法从众缘生，但有假名，实无我、无我所，则假心灭；次于修慧中，见“色”空无所有，乃至“识”空无所有，则法心灭。后于灭尽定或无余涅槃位中，以重空义并灭空心，达真空无相。如此三心都灭，则具足无我，入于离言绝相的真空，诸业、烦恼由此无依止处，故永不复起。道谛聚：共四十八品，说明灭苦而实现涅槃的方法，为禅定与智慧。其中，智乃空无我的真智，是灭烦恼后所得者。此外，复言及空与无我的实践。
[158]“三教五时”是成实师共同的判教，《大品经游意》中记载：“成实师云：佛教不出三：一者、顿教，如《华严》大乘等也；二者、渐教，如四阿含及《涅槃》等也；三者、偏方不定教，如《胜鬘》、《金光明》、《遗教》、《佛藏经》等也。”渐教的内容又可分为五时：一、三乘别教：即为声闻说四谛，为辟支佛说十二因缘，为大乘说六度的个别教，如《阿含》。二、三乘通教：共通三乘之教，如《般若经》、《成实论》。三、抑扬教：赞扬菩萨乘，抑挫声闻乘之教，如《净名经》、《思益经》等。四、同归教：开会三乘而归于一佛乘之教，如《法华经》。五、常住教：主张佛性常住之教，如《涅槃经》。于此，判《成实》为大乘教。
[159]开善寺智藏，聪敏谦和，敕住兴皇寺，梁武帝时崇仰其智德，复敕住开善寺。曾上书劝止武帝拟自任白衣僧正之举，帝礼为菩萨戒师；提出新本《成实》，形成“新实”，引起三论宗法朗的护三论之辩。撰有《成实大义记》及《成实义疏》，曾为研究《成实》的权威，惜已散失。庄严寺僧旻，于《成实》法筵中议论清逸，令听者大为折服，备受齐朝帝室文惠太子及文宣王礼遇。二十六岁于兴福寺主讲《成实论》，僧信千人，高竖法幢，慕其名者不远万里来访。梁武帝天监末年于庄严寺大转法轮，盛况非常，讲堂不敷使用，因而增建。师振兴道安大师以后久废的讲经前诵经之风，且常事放生、赈济之举。光宅寺法云，善说经论，汇《法华经》要义作《成实义疏》，其思想学说影响天台、三论各宗甚巨。梁天监七年为武帝之师，并奉敕为光宅寺主，后敕为大僧正，曾设千僧会于同泰寺。此外弘传《成实》者尚有：警韶，一生弘讲《成实》五十余遍；智脱，受陈、隋王室迎往讲论；智琰，讲说“新成实”，陈、隋时代被誉为佛门栋梁；陈朝大僧正宝琼，讲《成实》九十一遍，并撰《成实论玄义》。
[160]成实宗观“人”、“我”都是由五蕴聚集和合而成，在“人”、“我”身心中并无“人”、“我”实体。如以瓶喻五蕴，水为实我，今瓶中无水，唯有空瓶，表五蕴中无有实我，称为“人空观”。复观五蕴亦无实体，如瓶乃水土和合，万法如幻，此称“法空观”（无我观）。《成实》以“析空观”将存在的事物分析至最后不可得时，则为空；如分析人乃由五蕴、十二处、十八界等要素所构成，分析色法至极，或分析心法至于一念，而依此分析的结果，观人、法二空的道理。大乘“体空观”，意谓一切存在的本身即是空，所以不须分析，当体即空，此乃就诸法本身，体达其如梦幻的本来空，亦即不坏诸法的存在而观空。
[161]《成实论》对四谛的解说如下：（一）苦谛：《四谛品》说苦谛的内容含摄有三界、四生、六道、六触、五阴、十二入、十八界、十二因缘等。在《色相品》中，独说五阴是苦谛，因为五阴是受身因缘，身为众苦的聚集。（二）集谛：说明苦果的原因是业及烦恼，此业及烦恼亦是后身因缘。如《无明品》说：“随逐假名，名为无明。如说凡夫随我音声，是中无我、无我所，但诸法和合，假名为人。凡夫不能分别，故生我心，我心生即是无明。一切衰恼皆由无明。所以者何？从无明生贪等烦恼，从烦恼起不善业，从业受身，受身因缘得种种衰恼。”（三）灭谛：成实宗以灭为第一谛，所谓灭，就是灭三心，如《假名品》云：“灭三种心，名为灭谛，为假名心、法心、空心。”（四）道谛：《四谛品》说，道谛者，谓三十七助菩提法，即：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八圣道分。
[162]五位八十四法，列表如下：罗波那：现奇特为利养故，口悦人意。现相：欲得他物，表欲得相，如言此物好等。憿切：若为呰毁此人故，称赞余人。单致利：若有人喜睡病，名单致利。初不调：不知调适饮食多少。
（本章完）